GRAMÁTICA DA MULTIDÃO
Para uma Análise das Formas de Vida Contemporâneas
por Paolo VIRNO
http://es.wikipedia.org/wiki/Paolo_Virno
GRAMMATICA DELLA MOLTITUDINE
Per un’analisi delle forme di vita contemporanee
per PaoloVIRNO
GRAMMAIRE DE LA MULTITUDE
Pour une analyse des formes de vie contemporaines
Par Paolo VIRNO
GRAMATICA DE LA MULTITUD
Para una Análisis de las Formas de Vida Contemporáneas
por Palo VIRNO
by Paulo VIRNO
Pubblicazione italiana: Rubbettino Editore
Catanzaro, Italia. 2001.
Pubblicazione italiana: DeriveApprodi
Roma, Italia. 2002.
Traduction française: Véronique Dassas
Editions de l’éclat, N”mes & Conjonctures
Montéal, Québec,Canada. 2002,
Traducción al español: Eduardo Sadier
Buenos Aires, Argentina. Abil de 2002.
Tradução para o português: Leonardo Retamoso Palma
Santa Maria, RS, Brasil. Setembro de 2003.
Traducción al español: Adriana Gómez
Edición: Traficantes de Sueños
Madrid, España. Diciembre de 2003
Semiotext(e)
Distributed by The MIT Press, Cambridge,
Mass and London, England
Printed in the United States of America, 2004
DA APRESENTAÇÃO ITALIANA, 1º edição (Rubettino)
“Na crise do conceito moderno de “povo”, crise ligada inevitavelmente àquela do conceito hobbesiano de Estado, a “multidão” re-emerge como categoria mais adequada para traçar uma “gramática” das inquietudes do homem pós-moderno. O volume de Paolo Virno tenta, portanto, uma análise das formas de vida contemporâneas, através da “lente” privilegiada de tal categoria filosófica redescoberta, a qual devém, desse modo, um eficaz princípio sociológico.”
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ÍNDICE
PRÓLOGO (PREMISSAS) .................................................................. 04
1. Povo versus Multidão: Hobbes e Espinosa ...................................... 04
2. A pluralidade exorcizada: o “privado” e o “individual”....................... 06
3. Três aproximações aos Muitos....................................................... 07
1. PIMEIRA JORNADA: TEMORES E PROTEÇÕES ................................ 09
Ante a dupla medo/angústia ............................................................ 09
Lugares comuns e “intelecto geral”.................................................... 12
Publicidade sem esfera pública ........................................................ 16
Qual Um para os Muitos?.................................................................. 18
2. SEGUNDA JORNADA: TRABALHO, AÇÃO, INTELECTO ....................... 22
Justaposição de poiesis e práxis ....................................................... 23
Do virtuosismo. De Aristóteles a Glenn Gould ..................................... 24
O falante como artista executor......................................................... 27
Indústria cultural: antecipação e paradigma ....................................... 28
A linguagem em cena ...................................................................... 31
Virtuosismo do trabalho.................................................................. 33
O intelecto como partitura ............................................................... 35
Razão de Estado e Êxodo.................................................................. 38
3. TERCEIRA JORNADA: A MULTIDÃO COMO SUBJETIVIDADE ................ 43
O princípio de individuação .............................................................. 43
Um conceito equívoco: a biopolítica ................................................... 48
As tonalidades emotivas da multidão ................................................. 51
A tagarelice e a curiosidade .............................................................. 55
4. DEZ TESES SOBRE A MULTIDÃO E O CAPITALISMO PÓS-FORDISTA ... 61
Tese 1............................................................................................ 62
Tese 2............................................................................................ 63
Tese 3............................................................................................ 64
Tese 4............................................................................................ 66
Tese 5............................................................................................ 67
Tese 6............................................................................................ 68
Tese 7............................................................................................ 69
Tese 8............................................................................................ 71
Tese 9............................................................................................ 72
Tese 10.......................................................................................... 73
Bibliografia .................................................................................... 76
A.................................................................................................. 76
B.................................................................................................. 78
Apêndice
Multidão e princípio de individuação .................................................. 80
PRÓLOGO (PREMISSAS)
1. Povo versus Multidão: Hobbes e Espinosa
Considero que o conceito de “multidão”, por contrapor àquele, mais familiar, de “povo”, seja uma ferramenta decisiva para toda reflexão sobre a esfera pública contemporânea. É preciso ter presente que a alternativa entre “povo” e “multidão” esteve no centro das controvérsias práticas (fundação do Estado centralizado moderno, guerras religiosas, etc.) e teórico-filosóficas do Século XVII. Esses dois conceitos em luta, forjados no fogo de agudos contrastes, jogaram um papel de enorme importância na definição das categorias sócio-políticas da modernidade. A noção de “povo” foi a prevalecente. “Multidão” foi o termo derrotado, o conceito que perdeu. Ao descrever a forma de vida associada e o espírito público dos grandes Estados recém constituídos, já não mais se falou de multidão, senão que de povo. Resta hoje perguntar, se ao final de um prolongado ciclo, não se reabriu aquela antiga disputa; se hoje, quando a teoria política da modernidade padece de uma crise radical, aquela noção derrotada, então, não mostra uma extraordinária vitalidade, assumindo assim uma clamorosa revanche?
Ambas as polaridades, povo e multidão, reconhecem como pais putativos a Hobbes e Espinosa. Para Espinosa, a multidão representa uma pluralidade que persiste como tal na cena pública, na ação coletiva, na atenção dos assuntos comuns, sem convergir no Uno, sem evaporar-se em um movimento centrípeto. A multidão é a forma de existência política e social dos muitos enquanto muitos: forma permanente, não episódica nem intersticial. Para Espinosa, a multitudo (multidão) é a arquitrave das liberdades civis (Espinosa, 1677).
Hobbes detesta — uso intencionalmente um vocábulo passional, pouco científico — a multidão e investe contra ela. Na existência social e política dos muitos enquanto muitos, na pluralidade que não converge em uma unidade sintética, ele percebe o maior perigo para o “supremo império”, isto é, para aquele monopólio das decisões políticas que é o Estado. O melhor modo de compreender o alcance de um conceito — a multidão em nosso caso — é examiná-lo com os olhos daqueles que o combateram com tenacidade. Descobrir todas as suas implicações e matizes é algo próprio daquele que deseja expulsá-lo do horizonte teórico e prático.
Antes de expor concisamente de que modo Hobbes descreve a detestada multidão, é útil precisar o objetivo que aqui se persegue. Desejo mostrar que a categoria de multidão (tal como é considerada por seu jurado inimigo Hobbes) ajuda-nos a explicar certo número de comportamentos sociais contemporâneos. Após séculos de “povo” e, por conseqüência, de Estado (Estado-Nação, Estado centralizado, etc.), abolida nos albores da modernidade, a polaridade contraposta finalmente volta a se manifestar. A multidão como último grito da teoria social, política e filosófica? Talvez. Uma ampla e notável gama de fenômenos — jogos lingüísticos, formas de vida, tendências éticas, características fundamentais do modo atual de produção material — resulta pouco ou nada compreensível se não é a partir do modo de ser dos muitos. Para analisar este modo de ser é preciso recorrer a um arranjo conceitual sumamente variado: antropologia, filosofia da linguagem, crítica da economia política, reflexão ética. É preciso cercar o continente-multidão, mudando muitas vezes o ângulo da abordagem.
Como dissemos, vejamos brevemente como Hobbes, adversário perspicaz, delineia o modo de ser dos “muitos”. Para Hobbes, o antagonismo político decisivo é aquele entre a multidão e o povo. A esfera pública moderna pôde ter como centro de gravidade a um ou outro. A guerra civil, sempre uma ameaça, teve sua forma lógica nessa alternativa. O conceito de povo, segundo Hobbes, está estreitamente associado à existência do Estado; não é um reflexo, uma reverberação: se for Estado, é povo. Se faltar o Estado, não pode haver povo. Em De Cive, onde expôs longamente seu horror pela multidão, lê-se: “O povo é um Uno, porque tem uma única vontade e, a quem se lhe pode atribuir uma vontade única” (Hobbes, 1642: XII, 8; e também VI, 1, Nota)*.
A multidão é, para Hobbes, inerente ao “estado de natureza”; portanto, aquilo que precede à instituição do “corpo político”. Mas esse distante antecedente pode reaparecer, como uma “restauração” que pretende fazer-se valer, nas crises que sabem sacudir a soberania estatal. Antes do Estado eram os muitos, depois da instauração do Estado foi o povo — Uno, dotado de uma única vontade. A multidão, segundo Hobbes, afasta-se da unidade política, opõe-se à obediência, não aceita pactos duradouros, não alcança jamais o status de pessoa jurídica, pois nunca transfere seus direitos naturais ao soberano. A multidão está impossibilitada de efetuar esta “transferência”, por seu modo de ser (por seu caráter plural) e de atuar. Hobbes, que era um grande escritor, sublinhou com uma precisão lapidar como a multidão era antiestatal, e, por isso, antipopular: “Os cidadãos, quando se rebelam contra o Estado, são a multidão contra o povo” (ibid.). A contraposição entre os dois conceitos é levada aqui ao extremo: se povo, nada de multidão; se multidão, nada de povo. Para Hobbes e os apologistas da soberania estatal do Século XVI, a multidão é um conceito limite, puramente negativo: coincide com os riscos que ameaçam o estatismo, o obstáculo que pode chegar a atolar a “grande máquina”. Um conceito negativo, a multidão: aquilo que não aceitou fazer-se povo, enquanto que contradiz virtualmente ao monopólio estatal da decisão política, isto é, uma reaparição do “estado de natureza” na sociedade civil.
2. A pluralidade exorcizada: o “privado” e o “individual”
Como sobreviveu a multidão à criação dos Estados centrais? Em que dissimuladas e raquíticas formas deu sinais de si, depois da plena afirmação do moderno conceito de soberania? Onde se escuta seus ecos? Estilizando ao extremo a questão, intentemos identificar o modo em que foram concebidos os muitos enquanto muitos no pensamento liberal e no pensamento social-democrata (isto é, na tradição política que se desenvolveu a partir da unidade do povo como ponto de referência indiscutível).
No pensamento liberal, a inquietude despertada pelos “muitos” foi aquietada mediante o recurso à dupla público-privado. A multidão, antípoda do povo, cobra a semelhança, algo fantasmagórica e mortificante, do denominado privado. Tenha-se em conta: também a dupla público-privado, antes de se tornar óbvia, forjou-se entre sangue e lágrimas em mil contendas teóricas e práticas; e derivou, portanto, em um resultado complexo. O que, para nós, pode ser mais normal do que falar de experiência pública e de experiência privada? Mas essa bifurcação não foi sempre tão óbvia. E é interessante esta falida obviedade, pois hoje estamos, talvez, em um novo Seiscentos; em uma época na qual explodem as antigas categorias e se devem cunhar outras novas. Muitos conceitos que ainda parecem extravagantes e não usuais — por exemplo, a noção de democracia não representativa — tendem a tecer um novo sentido comum, aspirando, por sua vez, a fazerem-se “óbvias”. Mas voltemos ao tema. “Privado” não significa somente algo pessoal, atinente à interioridade de tal ou qual; privado significa, antes de tudo, privo: privado de voz, privado de presença pública. No pensamento liberal a multidão sobrevive como dimensão privada. Os muitos estão despojados e afastados da esfera dos assuntos comuns.
Onde achar, no pensamento social-democrata, algum eco da arcaica multidão? Talvez no par coletivo-individual. Ou, melhor ainda, no segundo termo, o da dimensão individual. O povo é o coletivo, a multidão é a sombra da impotência, da desordem inquieta, do indivíduo singular. O indivíduo é o resto sem importância, de divisões e multiplicações que se efetuam longe dele. Naquilo que tem de singular, o indivíduo resulta inefável. Como inefável é a multidão na tradição social-democrata.
É conveniente antecipar uma convicção que emergirá prontamente de meu discurso. Creio que na atual forma de vida, como do mesmo modo na produção contemporânea (contanto que não se abandone a produção — carregada como está de ethos, de cultura, de interação lingüística — à análise econométrica, mas que se a entenda como a enorme experiência do mundo), percebe-se diretamente o fato de que tanto a dupla público-privado como a dupla coletivo-individual não se sustentam mais, caducaram. Aquilo que estava rigidamente subdividido confunde-se e se superpõe. É difícil dizer onde finaliza a experiência coletiva e começa a experiência individual. É difícil separar a experiência pública da considerada privada. Nessa diluição das linhas delimitadoras, deixam de ser confiáveis, também, as duas categorias do cidadão e do produtor, tão importantes em Rousseau, Smith, Hegel, e depois, como alvo polêmico, no próprio Marx.
A multidão contemporânea não está composta nem de “cidadãos” nem de “produtores”; ocupa uma região intermediária entre “individual” e “coletivo”; e por isso já não é válida, de modo algum, a distinção entre “público” e “privado”. É por causa da dissolução destas duplas, dadas por óbvias durante tanto tempo, que já não é possível falar mais de um povo convergente na unidade estatal. Para não proclamar estribilhos de tipo pós-moderno (“a multiplicidade é boa, a unidade é a desgraça a evitar”), é preciso reconhecer que a multidão não se contrapõe ao Uno, mas que o re-determina. Também os muitos necessitam de uma forma de unidade, um Uno: mas, ali está o ponto, essa unidade já não é o Estado, senão que a linguagem, o intelecto, as faculdades comuns do gênero humano. O Uno não é mais uma promessa, mas uma premissa. A unidade não é algo mais (o Estado, o soberano) para onde convergir, como era no caso do povo, mas algo que se deixa às costas, como um fundo ou um pressuposto. Os muitos devem ser pensados como individuações do universal, do genérico, do indiviso. E assim, simetricamente, pode-se conceber um Uno que, longe de ser um porquê concludente, seja a base que autoriza a diferenciação, que consente a existência político-social dos muitos enquanto muitos. Digo isto para assinalar que uma reflexão atual sobre a categoria de multidão não tolera simplificações apressadas, abreviações arbitrárias, mas que deverá enfrentar problemas ríspidos: em primeiro lugar o problema lógico (para reformular, não para eliminar) da relação Uno-Muitos.
3. Três aproximações aos Muitos
As determinações concretas da multidão contemporânea podem ser abordadas desenvolvendo três blocos temáticos. O primeiro é muito hobbesiano: a dialética entre medo e busca de segurança. É evidente que também o conceito de “povo” (em sua articulação dos Seiscentos, liberal ou social-democrata) identifica-se com certa estratégia tendente a afastar o perigo e obter proteção. Sustentarei (na presente exposição), que se acha debilitada, tanto no plano empírico como no conceitual, a forma de medo e seu correspondente tipo de resguardo, que se associou com a noção de “povo”. Em seu lugar prevalece uma dialética temor-proteção [timore-riparo] muito distinta: ela define alguns traços característicos da multidão atual. Medo-segurança: eis aqui uma tira ou papel de tornassol filosófica e sociologicamente relevante para mostrar como a figura da multidão não é só “rosas e flores”; para individualizar que venenos específicos contém nela. A multidão é um modo de ser, o modo de ser prevalecente hoje em dia: mas como todo modo de ser é ambivalente, já contém, em si mesmo, perda e salvação, aquiescência e conflito, servilismo e liberdade. O ponto crucial, no entanto, é que essa possibilidade alternativa possui uma fisionomia peculiar, distinta daquela com a qual a comparamos na constelação povo/vontade geral/Estado.
O segundo tema, que abordaremos nas sucessivas jornadas do seminário, é a relação entre o conceito de multidão e a crise da antiga tripartição da experiência humana em Trabalho, Política e Pensamento. Trata-se de uma subdivisão proposta por Aristóteles, retomada no Novecentos, em especial por Hannah Arendt, gravada até ontem no senso comum. Subdivisão que hoje cai em pedaços.
O terceiro bloco temático consiste em analisar algumas categorias a fim de avançar sobre a subjetividade da multidão. Examinaremos em especial três: o princípio de individuação, a tagarelice [Gerede, chiacchiera, conversa fiada, bate-papo, conversação recreativa, de passa-tempo; N. do T.] e a curiosidade. A primeira é uma austera e injustamente descuidada questão metafísica: o que faz singular a uma singularidade? As outras duas, em troca, concernem à vida cotidiana. Foi Heidegger quem conferiu à tagarelice e à curiosidade a dignidade de conceitos filosóficos. Seu modo de falar, como o provam algumas páginas de Ser e Tempo, é substancialmente não-heideggeriano ou anti-heideggeriano.
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PRIMEIRA JORNADA: TEMORES E PROTEÇÕES
Ante a dupla medo-angústia
A dialética do temor e da proteção encontra-se no centro da “Analítica do sublime”, uma seção da Crítica da Razão (Kant, 1790: Parte I, Livro II). Segundo Kant, quando observamos uma aterradora avalanche, encontrando-nos protegidos, sentimo-nos tomados de uma prazerosa sensação de segurança que, no entanto, mescla-se com a percepção da própria falta de defesa. O sublime — pelo que anteriormente foi dito — este sentimento dual, parcialmente contraditório. A partir do princípio da proteção empírica que usufruímos casualmente, perguntamo-nos o que pode nos garantir uma proteção absoluta e sistemática para nossa existência. Pergunto-me que coisa pode salvaguardar-me, não de um ou outro perigo determinado, mas, da insegurança inerente ao estar no mundo. Onde encontrar uma proteção incondicional? Kant responde: no Eu moral, já que ali está o não-contingente, e até o supramundano. A lei moral transcendente protege de modo absoluto a minha pessoa, já que coloca aos valores que lhe competem, acima da existência finita e seus múltiplos perigos. O sentimento do sublime (ou, ao menos, um de dita espécie) consiste em transformar o alívio por ter encontrado um refúgio ocasional na busca da segurança incondicional que só o Eu moral pode garantir.
Mencionei Kant por um único motivo: ele oferece um modelo muito nítido do modo no qual foi concebida a dialética temor-proteção nos dois últimos séculos. Há uma rude bifurcação: por uma parte, um perigo particular (a avalanche, a má vontade evidente na atenção do Ministério do Interior, a perda do posto de trabalho, etc.); e por outra, em troca, o perigo absoluto associado a nosso estar no mundo. A essas duas formas de risco (e de temor) correspondem duas formas de proteção (e de segurança). Frente a um fato desagradável temos remédios concretos (por exemplo, o refúgio de montanha quando cai a avalanche). Mas o perigo absoluto requer uma proteção... do mundo como tal. Diz-se: o “mundo” do animal humano não se pode equiparar ao ambiente do animal não-humano, isto é, o habitat circunscrito, no qual este último orienta-se perfeitamente em função de instintos especializados. O mundo sempre tem algo de indeterminado; está carregado de surpresas e imprevistos, é um contexto vital nunca dominável: por isso é fonte de permanente insegurança. Enquanto o perigo relativo tem “nome e sobrenome”, a insegurança absoluta não possui um rosto preciso nem conteúdo unívoco.
A distinção kantiana entre dois tipos de risco e de segurança prolonga-se na discriminação, traçada por Heidegger, entre medo e angústia. O medo refere-se a um fato preciso, a avalanche ou o desemprego; a angústia não possui, por sua parte, uma causa desencadeadora precisa. Nas páginas de Ser e Tempo de Heidegger (Heidegger, 1927: 40), a angústia é provocada pela pura e simples exposição ao mundo, pela incerteza e pela indecisão com que se manifesta nossa relação com ele. O medo é sempre circunscrito e nominal; a angústia é multilateral, não se associa a nenhuma ocasião privilegiada, pode sobrevir em qualquer momento ou lugar de perigo. Essas duas formas de temor (medo e angústia, segundo explicamos) e seu correspondente antídoto, prestam-se a uma análise histórico-social.
A distinção entre temor circunscrito e temor indeterminado é possível ali onde há uma comunidade substancial que constitui um leito capaz de canalizar as práticas e experiências coletivas. Um leito constituído por usos e costumes repetitivos e, por isso, confortáveis, de um ethos consolidado. O medo situa-se no interior da comunidade, de sua forma de vida e comunicação. A angústia faz sua aparição, por outra parte, ao afastar-se da comunidade de pertencimento, dos costumes compartilhados, dos “jogos lingüísticos” já conhecidos, adentrando-se no vasto mundo. Fora da comunidade o perigo é ubíquo, imprevisível, constante: em suma, angustiante. A contrapartida do medo é uma segurança que a comunidade pode, em princípio, garantir; a contrapartida da angústia (isto é, da exposição ao mundo como tal) é o refúgio provido pela experiência religiosa.
Pois bem, a linha divisória entre medo e angústia, temor relativo e temor absoluto, é precisamente aquilo que está deteriorando-se. O conceito de “povo”, se bem que com múltiplas variações históricas, está ligado à separação clara entre um “dentro” habitual e um “fora” obscuro e hostil. O conceito de “multidão”, ao contrário, está unido ao fim de dita separação. A distinção entre medo e angústia, e entre resguardo relativo e resguardo absoluto, ficam privadas de fundamento, ao menos, por três motivos.
O primeiro é que já não se pode falar mais, razoavelmente, de comunidade substancial. Hoje, cada impetuosa inovação não transtorna a forma de vida tradicional e repetitiva, mas intervém sobre os indivíduos, agora habituados a já não ter costumes sólidos, adaptados às mudanças repentinas, expostos ao insólito e ao imprevisto. Há que se mover numa realidade sempre e de todos os modos renovada múltiplas vezes. Já não é mais possível uma distinção efetiva entre um “dentro” estável e um “fora” incerto e telúrico. A transformação permanente da forma de vida e o treinamento para afrontar uma aleatoriedade ilimitada, comportam uma relação contínua e direta com o mundo enquanto tal, com o contexto indeterminado de nossa existência.
Existe, portanto, uma completa superposição de temor e angústia. Quando perco o trabalho devo afrontar um perigo bem definido, que suscita um temor específico; mas este perigo, de fato, tinge-se imediatamente de uma angústia indeterminada, confunde-se com uma desorientação mais geral frente à presença no mundo, une-se à insegurança absoluta do animal humano, devido a sua carência de instintos especializados. Poder-se-ia dizer: o medo é sempre angustiante, o perigo circunscrito inclui sempre o risco geral de estar no mundo. Se a comunidade substancial ocultava ou amortecia a relação com o mundo, sua atual dissolução expõe esta última à plena luz: a perda do posto de trabalho, as inovações que modificam as conotações das tarefas de trabalho, a solidão metropolitana que carrega em si muito do que antes correspondia ao terror sentido fora dos muros da comunidade. Necessitaríamos poder contar com um termo distinto de “medo” e “angústia”, um termo que desse conta da sua fusão. E me vem à mente perturbação. Mas seria muito extensa a justificação desta escolha, nessa ocasião (ver: Virno, 1994: 65-7).
Passemos à segunda aproximação crítica. Segundo a representação tradicional, o medo é como um sentimento público, enquanto que a angústia associa-se ao indivíduo isolado de seu próximo. Distintamente do medo, provocado por um perigo que corresponde virtualmente a muitos membros da comunidade e que pode ser neutralizado com a ajuda alheia, a desorientação angustiosa descarta a esfera pública e concerne unicamente à denominada interioridade do indivíduo. Essa representação torna-se totalmente não fidedigna. E por isso deve ser eliminada. Hoje, toda forma de vida experimenta aquele “não se sentir em sua própria casa” que, segundo Heidegger, é a origem da angústia. De modo que não há nada mais compartilhado e comum, em certo sentido, mais público, que o sentimento de “não se sentir em sua própria casa”. Ninguém se acha menos isolado que aquele que suporta a espantosa pressão do mundo indeterminado. Dito de outro modo: o sentimento em que confluem medo e angústia é imediatamente assunto de muitos. Poder-se-ia dizer, talvez, que o “não se sentir na própria casa” é nada mais que um traço distintivo do conceito de multidão, enquanto que a separação entre o “dentro” e o “fora”, entre o medo e a angústia, marca a idéia hobbesiana (e não só hobbesiana) do povo. O povo é uno porque a comunidade substancial coopera para acalmar os medos que emanam dos perigos circunscritos. A multidão, por outra parte, está unida pelo perigo de “não se sentir na própria casa”, da exposição multilateral ao mundo.
Terceiro e último aspecto crítico, talvez o mais radical. Concerne ao conjunto temor-proteção. É errônea a idéia segundo a qual primeiro experimentamos um temor e, só depois, buscaremos encontrar uma proteção. Está totalmente fora de lugar um esquema estímulo-resposta ou causa-efeito. Bem mais, é de supor que a experiência inicial é a de se procurar proteção. Antes de tudo, protegemo-nos; logo, enquanto intentamos proteger-nos, analisamos quais são os perigos que devemos enfrentar. Arnold Gehlen dizia que o transcorrer, para o animal humano, é uma tarefa incômoda; que para enfrentá-la, deve-se, sobretudo, minimizar a desorientação provocada por não dispor de um “ambiente” pré-estabelecido (Gehlen 1940: 60 e seg.). É algo básico isto de se engenhar, com cuidado, no próprio contexto vital. Enquanto procuramos orientar-nos e salvaguardar-nos, prevenimo-nos, com freqüência retrospectivamente, das diversas formas de perigo.
Há mais. Não só o perigo define-se a partir da busca originária de proteção, mas que — e este é o ponto verdadeiramente crucial — manifesta-se para a maioria como forma especifica de proteção. O perigo consiste, bem visto, em uma estratégia horripilante de salvação (pensemos no culto de uma “pequena pátria” étnica). A dialética entre perigo e proteção resolve-se, finalmente, na dialética entre formas alternativas de proteção. À redobrada proteção se lhe opõe uma proteção de segundo grau, capaz de ser o antídoto para os venenos da primeira. Desde um ponto de vista histórico e sociológico não é difícil dar-se conta que o mal se expressa precisamente como horrível réplica à periculosidade do mundo, como perigosa busca de proteção: basta pensar na tendência a confiar em um soberano (robusto ou de opereta, pouco importa), na convulsiva obsessão pela carreira profissional, na xenofobia. Também poderíamos dizer: verdadeiramente angustiante é só um certo modo de enfrentar a angústia. Repito: é decisiva a alternativa entre diversas estratégias de segurança, a contraposição entre formas antípodas de proteção. Por isso, digamos de passagem, é tão estúpido descuidar o tema da segurança como (sobre tudo) brandi-lo sem qualificações ulteriores (não detectando com isso o autêntico perigo em suas declinações).
É nessas modificações da dialética temor-proteção onde radica, em primeiro lugar, a experiência da multidão contemporânea (ou, se se prefere, pós-fordista). Os muitos enquanto muitos são aqueles que compartilham o “não se sentir na própria casa” e, assim, instalam essa experiência no centro da própria prática social e política. Além disso, no modo de ser da multidão, pode-se observar, a olho nu, uma contínua oscilação entre diversas — às vezes diametralmente opostas — estratégias de segurança (oscilações que o “povo”, fazendo corpo com o Estado soberano, desconhece).
Lugares comuns e “intelecto geral”
A fim de compreender melhor a noção contemporânea de multidão, é oportuno refletir com mais profundidade acerca de quais são os recursos essenciais com os quais ela pode contar para proteger-se da periculosidade do mundo. Proponho identificar esses recursos mediante um conceito aristotélico, um conceito lingüístico (ou, melhor ainda, atinente à arte da retórica): os “lugares comuns”, os topoi koinoi.
Quando hoje falamos de “lugares comuns”, referimo-nos a locuções estereotipadas, privadas de todo significado, banalidades, metáfora apagada, convenções lingüísticas conhecidas. No entanto, esse não era o significado original da expressão “lugares comuns”. Para Aristóteles (Retórica, I, 2, 1358ª), os topoi koinoi são a forma lógica e lingüística de valor mais geral, também, a estrutura óssea de todo nosso discurso, aquilo que possibilita e ordena qualquer locução particular. São comuns, ditos lugares, porque ninguém (tanto o orador refinado como o embriagado que, a duras penas, emite palavras entrecortadas; o comerciante como o político) pode deixá-los de lado. Aristóteles indica-nos três: a relação entre mais e menos; a oposição dos contrários e a categoria da reciprocidade (“se eu sou seu irmão, ela é minha irmã”).
Essa categoria, como toda estrutura óssea efetiva, nunca aparece como tal. É a trama da “vida da mente”, mas uma trama não-aparente. Mas o que é que se deixa ver em nosso discurso? Os “lugares especiais”, como os denomina Aristóteles (topoi idioi). Eles são os modos de dizer — metáforas, sutilezas, alocuções, etc. — que somente se desenvolvem junto a um ou outro âmbito da vida associada. “Lugares especiais” são os modos de dizer/pensar que resultam apropriados numa sede partidária, ou na igreja, ou em uma aula universitária, ou entre os aficionados de um time de futebol, etc. A vida da cidade, como o ethos (hábitos compartilhados), articula-se mediante “lugares especiais”, diversos e com freqüência inconciliáveis. Uma certa expressão funciona aqui, mas não ali, um tipo de argumentação serve para convencer a este interlocutor, mas não àquele, etc.
As transformações que enfrentamos podem ser resumidas assim: hoje, os “lugares especiais” do discurso e da argumentação se decompõem e se dissolvem, enquanto adquirem uma visibilidade imediata os “lugares comuns”, quer dizer, a forma lógico-lingüística que alinhava todos os discursos. Isto significa que para nos orientarmos no mundo e proteger-nos de seus perigos já não podemos contar com as formas de pensamento, de raciocínio, de discurso que se assentavam em um ou outro contexto particular. O clã dos fanáticos, a comunidade religiosa, a seção do partido, o posto de trabalho: todos estes “lugares”, obviamente, continuam subsistindo, mas nenhum deles, caracterizado e caracterizador de tal modo, é capaz de oferecer uma “rosa dos ventos”, isto é, um critério de orientação, uma busca confiável, um conjunto de hábitos específicos, de modos específicos de dizer/pensar. Em todas as partes e em toda ocasião falamos/pensamos de um mesmo modo, sobre a base de construções lógico-lingüísticas, tanto fundamentais como gerais. Desaparece uma topografia ético-retórica. Aparecem em primeiro plano os “lugares comuns”, esses descarnados princípios da “vida da mente”: a relação entre mais e menos, a oposição dos contrários, a relação de reciprocidade, etc. Eles, e somente eles, podem oferecer um critério de orientação, e portanto, alguma proteção ao curso do mundo.
Não mais invisíveis, mas elevados ao primeiro plano, os “lugares comuns” são o recurso apotropêico* da multidão contemporânea. Emergem à superfície como caixas de ferramentas de utilidade imediata. Que outra coisa são os “lugares comuns” senão o núcleo fundamental da “vida da mente”, o epicentro desse animal lingüístico que é o ser humano?
Assim, se poderia dizer que a “vida da mente” transforma-se em pública. Recorre-se a categorias gerais para se desempenhar nas mais diversas situações determinadas, já não dispondo mais de códigos ético-comunicativos “especiais”, setoriais. Não-se-sentir-na-própria-casa indica a preeminência dos “lugares comuns”. O intelecto como tal, o intelecto puro se faz a bússola concreta ali onde se debilita a comunidade substancial, ficando expostos ao mundo em seu conjunto. O intelecto, ainda em suas mais estranhas funções, apresenta-se como algo comum e aparente. Os “lugares comuns” já não são mais um fundo inadvertido, âmbito do pulular dos “lugares especiais”. São um recurso compartilhado ao qual recorrem os “muitos”, em qualquer situação. A “vida da mente” é o Um que subjaz sob o modo de ser da multidão. Repito e insisto: a chegada ao primeiro plano do intelecto como tal; o fato de que a estrutura lingüística mais geral e abstrata se faça instrumento para orientar a própria conduta é, em meu entender, uma das condições que definem a multidão contemporânea.
Há pouco se falou de “intelecto público”. Mas a expressão “intelecto público” contradiz uma longa tradição, segundo a qual o pensamento era uma atividade solitária e apartada, que separa do próximo uma atividade interior, privada de manifestações visíveis, estranha ao tratamento dos assuntos comuns. A essa longa tradição, segundo a qual a “vida da mente” é refratária à publicidade, somente se lhe excetuam, segundo meu parecer, algumas páginas de Marx, quem coloca o intelecto como algo exterior e coletivo, como um bem público. No “Fragmento sobre as máquinas” dos Grundrisse (Marx, 1939-1941: II, 389-411), Marx fala de um intelecto geral, de um general intellect: utiliza o idioma inglês para dar força à expressão, como se desejasse sublinhá-la. A noção de “intelecto geral” pode ter diversas origens: talvez seja uma réplica polêmica à “vontade geral” de Rousseau (segundo Marx, não é a vontade, mas o intelecto o que os produtores acumulam); ou talvez, o “intelecto geral” seja continuação materialista do conceito aristotélico de nous poietikos (o intelecto produtivo, poiético). Mas aqui, não importa a filologia. Importa o caráter exterior, social, coletivo que compete à atividade intelectual, enquanto que dali provém, segundo Marx, o verdadeiro motor da produção de riqueza.
À exceção destas páginas de Marx, repito, ao intelecto se lhe atribuiu sempre a característica da reserva e do estranho à esfera pública. Em um escrito juvenil de Aristóteles (Protreptico, B43) a vida do pensador é comparada à vida do estrangeiro. O pensador deve estranhar-se de sua comunidade, alijar-se do rumor da multidão, colocar surdina aos sons da agorá. A respeito da vida pública, da comunidade político-social, tanto o pensador como o estrangeiro, em sentido estrito, não se sentem em sua própria casa. Este é um bom ponto de partida para analisar as condições da multidão contemporânea. Bom ponto de partida, sob a condição de extrair outras conclusões da analogia entre o estrangeiro e o pensador.
Ser estrangeiro, isto é, não se sentir em sua própria casa, é hoje condição comum dos muitos, condição incontornável e compartilhada. Bem, e aqueles que não se sentem em sua própria casa, deverão , a fim de se orientarem e se protegerem, recorrer aos “lugares comuns”, isto é, às categorias gerais do intelecto lingüístico; em tal sentido, os estrangeiros são sempre pensadores. Como vêem, inverto a direção da comparação: não é o pensador que se torna estrangeiro na confrontação com sua comunidade de pertencimento, mas que o estrangeiro, a multidão dos “sem casa”, os que adquirem necessariamente o status de pensadores. Os “sem casa”, não podem mais que, comportar-se como pensadores: não porque saibam de biologia ou de matemática superior, mas porque devem recorrer às categorias mais essenciais do intelecto abstrato a fim de resistir aos golpes aleatórios, para se proteger das contingências e dos imprevistos.
Para Aristóteles, o pensador é estrangeiro, sim, mas provisoriamente: quando terminou de escrever a Metafísica pôde ocupar-se novamente dos assuntos comuns. De igual modo, os estrangeiros próximos, os espartanos chegados a Atenas, são estrangeiros por um tempo determinado: antes ou depois poderão retornar à pátria. Mas para a multidão contemporânea a condição de “não se sentir em casa” é permanente e irreversível. A ausência de uma comunidade substancial e de seus “lugares especiais” associados, fazem à vida dos estrangeiros — ao não-se-sentir-em-sua-casa — que o bios xenikós seja uma experiência inelutável e duradoura. A multidão dos “sem casa” confia no intelecto, nos “lugares comuns”: a seu modo, é uma multidão de pensadores (ainda que tenham somente educação elementar e não leiam um livro nem sob tortura).
Uma observação à margem: fala-se às vezes da puerilidade do comportamento metropolitano. E, faz-se isso em tom depreciativo. Indubitavelmente essa depreciação é absurda, mas vale a pena perguntar-se se há algo de consistente, um indício de verdade, nessa associação entre vida metropolitana e infância. Talvez a infância seja a matriz ontogenética de toda busca ulterior de proteção contra os golpes do mundo circundante; exemplifica a necessidade de vencer uma indecisão constitutiva, uma insegurança originária (indecisão e insegurança que logo originam a vergonha, sentimento desconhecido para o cachorro não humano, que sabe sempre como se comportar). A criança protege-se mediante a repetição (outra vez o mesmo conto, o mesmo jogo, o mesmo gesto). A repetição resulta uma estratégia de proteção para confrontar os chocs provocados pelo novo e pelo imprevisto. Agora bem, o problema parece ser este: a experiência da criança não se transfere à do adulto e ao comportamento prevalecente dentro dos grandes conglomerados urbanos (comportamentos descritos por Simmel, Benjamin e tantos outros)? A Experiência infantil da repetição prolonga-se na vida adulta, já que constitui a principal forma de proteção ali onde faltam os costumes sólidos, comunidade substancial, um ethos completo. Na sociedade tradicional (na experiência do “povo”) a repetição, cara à criança, deixava seu lugar a formas de proteção mais completas e articuladas: o ethos, os usos e costumes, os hábitos que constituíam a ordem da comunidade substancial. Agora, no tempo da multidão, esta substituição não tem mais lugar. A repetição, longe de ser substituída, perdura. Foi Walter Benjamin quem compreendeu bem esse ponto. Prestou uma grande atenção à infância, ao jogo infantil, ao amor da criança pela repetição; e ao mesmo tempo, ao culto da reprodutibilidade técnica da obra de arte como âmbito no qual se forja novas formas de percepção (Benjamin, 1936). Bem, é de supor que há um nexo entre esses dois aspectos. Na reprodutibilidade técnica revive potencializada a instância infantil da “outra vez mais”, o general intellect manifesta-se também como repetição reafirmadora. É certo: a multidão tem algo de infantil; mas esse algo, mais do que tudo, é o mais sério.
Publicidade sem esfera pública
Dissemos que a multidão define-se pelo não-se-sentir-em-sua-casa, e pela conseqüente familiaridade com os “lugares comuns”, com o intelecto abstrato. Falta agregar agora que a dialética medo-proteção radica nessa familiaridade com o intelecto abstrato. O caráter público e compartilhado da “vida da mente” está carregado de ambivalências: hospeda em si, inclusive, possibilidades negativas, figuras temíveis. O intelecto público é o tronco unitário do qual podem brotar tanto horrendas formas de proteção como formas de proteção capazes de buscar um bem estar real (na medida em que possam salvar da primeira). O intelecto público que a multidão logra, é o ponto de partida para desenvolvimentos contrapostos. A chegada a um primeiro plano, das atitudes fundamentais do ser humano (pensamento, linguagem, auto-reflexão, capacidade de aprendizagem), pode derivar em aspectos inquietantes e opressivos, ou originar uma esfera pública inédita, uma esfera pública não-Estatal, longe dos mitos e dos ritos da soberania.
Para resumir ao extremo, minha tese, em ajustada síntese, é esta: se a publicidade do intelecto não se inscreve em uma esfera pública, em um espaço político no qual os muitos possam se ocupar dos assuntos comuns, produzir-se-ão efeitos aterradores. Uma publicidade sem esfera pública: eis ali a vertente negativa — o mal, se assim se quer — da experiência da multidão. Freud, no ensaio “O estranho” [Das Unheimliche] (Freud, 1919: 292-3), mostra como a potência extrínseca do pensamento pode tomar aspectos angustiantes. Diz que os males para os quais o pensamento tem um poder exterior, prático, imediatamente operativo, devem ser condicionados e dominados pelos outros. É a mesma situação, por outro lado, que se determina em uma sessão espírita, na qual os participantes estão estreitamente unidos numa relação de fusão que parece anular todo traço individual. Pois bem, a crença na “onipotência do pensamento” estudada por Freud, ou a situação-limite da sessão espírita, exemplificam adequadamente o que pode ser uma publicidade sem esfera pública; o que pode ser um “intelecto geral”, um general intellect, que não se articule em um espaço público.
O general intellect, ou intelecto público, se não se faz república, esfera pública, comunidade política, multiplica demencialmente as formas de submissão. Para aclarar o ponto, pensemos na produção contemporânea. O compartilhar as atitudes lingüísticas e cognitivas é o elemento constitutivo do processo de trabalho pós-fordista. Todos os trabalhadores participam na produção enquanto pensantes-falantes. Nenhuma relação, vemos, com a “profissionalidade”, ou com o antigo “ofício”: falar/pensar são atitudes genéricas do animal humano, o contrário de qualquer especialização. Esse compartilhar preliminar, por um lado, caracteriza aos “muitos” enquanto “muitos”, a multidão; por outro, é a mesma base da produção atual. O compartilhar, enquanto pré-requisito técnico, opõe-se à divisão do trabalho, a contradiz, a faz desmoronar. Isto não significa, naturalmente, que o trabalho já não esteja subdividido, parcializado, etc.; significa que a segmentação do âmbito do trabalho já não responde a critérios objetivos, “técnicos”, mas, que é explicitamente arbitrária, reversível, cambiante. Para o capital, o que conta verdadeiramente é a unificação originária do dote lingüístico-cognitivo, já que é isso o que garante a velocidade da reação frente às inovações, a adaptabilidade, etc. Mas é evidente que essa unificação dos dotes genéricos cognitivos e lingüísticos no interior do processo de produção real, não se faz esfera pública, não se faz comunidade política, princípio constitucional. Pois, que coisa sucede?
A publicidade do intelecto, sua situação de compartilhada, se por um lado dinamiza a rígida área da divisão de trabalho, por outro, fomenta a dependência pessoal. General intellect, fim da divisão de trabalho, dependência pessoal: os três aspectos estão correlacionados. A publicidade do intelecto, ali onde não se articula em uma esfera pública se traduz em uma proliferação descontrolada das hierarquias, tão infundada como poderosa. A dependência é pessoal em duplo sentido: no trabalho se depende da pessoa para isso ou aquilo, não desde regras dotadas de poder coercitivo anônimo; além disso, intenta-se fazer submissa à totalidade da pessoa, a suas atitudes comunicativas e cognitivas básicas. Hierarquias proliferantes, minuciosas, personalizadas: eis ali a contrapartida negativa da publicidade/unificação do intelecto. A multidão, repetimos, é um modo de ser ambivalente.
Qual Um para os Muitos?
O ponto de partida da presente análise foi a contraposição entre “povo” e “multidão”. De toda a argumentação resulta evidente que a multidão não se desvencilha do Uno, quer dizer, do universal, o comum/conjunto, senão que o re-determina. O Uno da multidão não tem nada em comum com o Uno constituído pelo Estado, com o Uno para onde converge o povo.
O povo é o resultado de um movimento centrípeto: dos indivíduos atomizados à unidade do “corpo político”, à soberania. O Uno é o maior resultado desse movimento centrípeto. A multidão, ao contrário, é o resultado de um movimento centrífugo: do Uno ao Muitos. Mas qual é o Uno a partir do qual os muitos se diferenciam e persistem como tais? Não pode ser o Estado, deve tratar-se de outra forma de unidade/universalidade. Podemos retomar agora um ponto que assinalávamos no começo.
A unidade que a multidão tem às suas costas está constituída por “lugares comuns” da mente, das faculdades lingüístico-cognitivas comuns à espécie, do general intellect. Trata-se de uma unidade/universalidade visivelmente heterogênea com respeito à estatal. Sejamos claros: as atitudes cognitivo-linguísticas da espécie não sobem a um primeiro plano porque alguém o decida, mas por necessidade, porque constitui uma forma de proteção numa sociedade privada de comunidade substancial (quer dizer, de “lugares especiais”).
O Uno da multidão não é, por isso, o Uno do povo. A multidão não converge numa vontade geral, por um motivo simples: porque já dispõe de um general intellect. O intelecto público que no pós-fordismo aparece como mero recurso produtivo, pode constituir um diferente “princípio constituinte”, pode buscar uma esfera pública não-estatal. Os muitos enquanto muitos têm como base o pedestal da publicidade do intelecto: para o bem e para o mal.
Há certamente, uma diferença substancial entre a multidão contemporânea e a estudada pelos filósofos políticos do Mil e Seiscentos. No alvorecer da modernidade, os “muitos” coincidiam com os cidadãos das repúblicas comunais, anteriores ao nascimento do grande Estado nacional. Aqueles “muitos” asseguravam o “direito à resistência”, a jus resistentiae. Dito direito, não significa banalmente legítima defesa, mas algo mais sutil e complexo. O “direito à defesa” consiste em fazer valer a prerrogativa de um indivíduo, ou de uma comunidade local, ou de uma corporação, contra o poder central, salvaguardando formas de vida já instaladas. Trata-se, portanto, de defender algo positivo: é uma violência conservadora (no bom sentido do termo). Talvez o jus resistentiae, o direito a defender qualquer coisa que esteja e seja digna de perdurar, seja o que mais aproxima a multidão do Seiscentos à multidão pós-fordista. Não se trata, porém, de “alcançar o poder”, de construir um novo Estado, um novo monopólio da decisão política, mas de defender as experiências plurais, as formas de democracia não-representativa, usos e costumes, não-estatais. Quanto ao resto, não é difícil ver as diferenças: a multidão atual tem como pressuposto um Uno não menos, senão que mais universal que o Estado: o intelecto público, a linguagem, os “lugares comuns” (pensar na web...). Além disso, a multidão contemporânea leva em si a história do capitalismo, acha-se ligada duplamente às vicissitudes da classe trabalhadora.
É conveniente vigiar o demônio da analogia, do curto-circuito entre antigo e moderno; é preciso sublinhar os traços historicamente originais da multidão contemporânea, evitando considerá-la uma simples reedição de algo que já foi. Um exemplo: é típico da multidão pós-fordista fomentar o colapso da representação política, não como gesto anárquico, mas como busca realista e tranqüila de novas formas políticas. É verdade que Hobbes já advertia sobre a tendência da multidão a prover-se de organismos políticos irregulares: “não outra coisa mais que reuniões e assembléias de gente privada de uma finalidade ou projeto particular, ou determinada por obrigações de uns para com outros” (Hobbes, 1651: 197). Mas é óbvio que a democracia não-representativa baseada no general intellect possui outro alcance: nada intersticial, marginal ou residual; bem mais, a concreta apropriação e rearticulação do saber/poder, hoje congelado no aparato administrativo do Estado.
Falando de “multidão”, encontramo-nos perante um problema complexo: procuramos um conceito sem história, sem léxico, enquanto que o conceito de “povo” está completamente codificado, com palavras concretas e matizes de todo tipo. É óbvio que é assim. Já dissemos que, nas reflexões político-filosóficas do Seiscentos, prevaleceu o “povo” sobre a “multidão”: por isso, o povo usufruiu um léxico adequado. A propósito da multidão descontamos, em troca, a absoluta ausência de codificação, a ausência de um vocabulário conceitual perspicaz. E esse é um belo desafio para filósofos e sociólogos, em especial pela riqueza do tema. Trata-se de trabalhar sobre materiais concretos, examinando-os em detalhe e, ao mesmo tempo, obtendo deles categorias teóricas. Um duplo movimento, da coisa à palavra, da palavra à coisa: isso é o que demanda a multidão pós-fordista. É, repito, uma tarefa atrativa.
É certo que “povo” e “multidão” são duas categorias mais atinentes ao pensamento político (indicando que são alternativas de existência política) que à sociologia. Mas, em minha opinião, a noção de multidão é extraordinariamente fértil para compreender e recensear o modo de ser do trabalho dependente pós-fordista, cujos comportamentos resultam tão enigmáticos à primeira vista. Como desenvolverei melhor na segunda jornada, é uma categoria do pensamento político — derrotada, em seu momento, no debate teórico — que hoje representa um precioso instrumento de análise do trabalho vivo do pós-fordismo. Dissemos que a multidão é uma categoria anfíbia: por um lado, falamos da produção social baseada no saber e na linguagem, por outro, da crise da forma Estado. Talvez, atrás de ambos, exista um forte nexo. Carl Schmitt, alguém que fez um culto ao Estado e um dos maiores teóricos políticos do século transcorrido, nos anos sessenta, já velho, escreveu uma frase amarga (para ele) cujo sentido é a reaparição da multidão e o ocaso do povo: “A era do estatismo está chegando ao seu fim (...) O Estado como modelo na unidade política, o Estado como titular do mais extraordinário de todos os monopólios, o monopólio das decisões políticas, está por ser destronado” (Schmitt, 1963: 90). Com um acréscimo importante: esse monopólio das decisões tem sido verdadeiramente subtraído do Estado, somente cessará de uma vez por todas de ser um monopólio quando a multidão fizer valer seu caráter centrífugo.
Desejo concluir dissipando, na medida do possível, um equívoco no qual é fácil cair. Pode parecer que a multidão marca o fim da classe trabalhadora. No universo dos “muitos” já não há lugar para os rebanhos de ovelhas, todos iguais, um atrás do outro, pouco sensíveis ao caleidoscópio das “diferenças”. Essa é uma bobagem de alguém que desejaria simplificar a questão e emitir frases de efeito (aplicar eletro-choque em um babuíno, diria um amigo). A classe trabalhadora não coincide, nem em Marx, nem na opinião de nenhuma pessoa séria, com determinados hábitos, usos e costumes, etc. Classe trabalhadora é um conceito teórico, não um cartão postal: indica o sujeito que produz mais-valia absoluta e relativa. Pois bem, a classe trabalhadora contemporânea, o trabalho vivo subordinado, sua cooperação cognitivo-lingüística, possui os traços da multidão, antes que do povo. Já não tem a vocação “popular” pelo estatismo. A noção de “multidão” não invalida o conceito de classe trabalhadora, já que este último não se ligava, por definição, ao de “povo”. Ser multidão não impede, em absoluto, de produzir mais-valia. É certo que, desde que a classe trabalhadora não possui mais o modo de ser do povo, mas o da multidão, mudaram muitas coisas: mentalidade, formas da organização e dos conflitos. Tudo se complica. Seria muito mais simples dizer que agora a multidão não é mais a classe trabalhadora...mas se se deseja simplicidade a todo custo, basta tomar uma garrafa de vinho tinto.
Por outro lado, também em Marx a classe trabalhadora perde a semelhança a “povo” e adquire a de “multidão”. Somente um exemplo: pensemos nas páginas do último capítulo do primeiro livro de O capital, onde Marx analisa as condições da classe trabalhadora nos Estados Unidos (Marx, 1867: cap. XXV, “A teoria moderna da colonização”). São longas páginas sobre o oeste americano, sobre o êxodo, sobre as iniciativas individuais dos “muitos”. Os trabalhadores europeus expulsos de seu país pelas epidemias, a carestia, as crises econômicas, chegam para trabalhar na costa leste dos Estados Unidos. Mas atenção, ficam alguns anos, somente alguns anos. Logo desertam das fábricas, dirigindo-se para o oeste, para a terra livre. O trabalho assalariado, antes que uma prisão, apresenta-se como um transitório episódio. Durante uns vinte anos os assalariados tiveram a possibilidade de semear a desordem nas férreas leis do mercado de trabalho: abandonando as próprias condições iniciais, determinaram a relativa escassez da mão-de-obra e, com isso, a elevação dos salários. Marx, descrevendo essa situação, oferece um retrato muito vívido de uma classe trabalhadora que é também multidão.
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SEGUNDA JORNADA: TRABALHO, AÇÃO, INTELECTO
Da última vez, intentei ilustrar o modo de ser da multidão, a partir da dialética temor-proteção. Hoje, desejo discutir a clássica divisão da experiência humana em três âmbitos fundamentais: Trabalho (ou poiesis), Ação política (ou práxis), Intelecto (ou vida da mente). O objetivo é sempre o mesmo: articular e aprofundar a noção de multidão.
Como se recordará aqui, “multidão” é uma categoria central do pensamento político: a utilizamos para desenvolver alguns traços sobressalentes do modo de produção pós-fordista. Sob a condição de entender por “modo de produção” não somente uma configuração econômica particular, mas também um conjunto composto por formas de vida, uma constelação social, antropológica, ética (“ética”, atenção, não “moral”: o tema são os hábitos, os usos e costumes, não o dever-ser). Pois bem, desejo sustentar que a multidão contemporânea tem por pano de fundo a crise da subdivisão da experiência humana em Trabalho, Ação (política) e Intelecto. A multidão afirma-se como modo de ser, em alto grau, ali onde há justaposição ou ao menos hibridação entre âmbitos que, desde não muito tempo atrás, ainda na época fordista, pareciam claramente distintos e separados.
Trabalho, Ação e Intelecto: de acordo com uma tradição que inicia com Aristóteles e foi retomada com particular paixão e eficácia por Hannah Arendt (Arendt, 1958), esta tripartição pareceu perspicaz, realista, quase inquestionável. Enraizou-se no senso comum: não se trata, por isso, de uma questão somente filosófica, mas de um esquema amplamente compartilhado. Exemplo autobiográfico: quando comecei a ocupar-me de política, nos anos 60, essa subdivisão me parecia óbvia; resultava-me irrefutável, como uma percepção visual ou tátil. Não era preciso ter lido a Ética Nicomaqueia de Aristóteles para saber que trabalho, ação política e reflexão intelectual constituíam três esferas de princípios e critérios radicalmente heterogêneos. Obviamente, a heterogeneidade não excluía as intersecções: a reflexão intelectual podia aplicar-se à política; por sua vez, a ação política nutria-se, com freqüência e de boa vontade, de termos atinentes ao âmbito da produção, etc. Mas, por numerosas que fossem as intersecções, Trabalho, Intelecto, Política eram essencialmente distintos. Por motivos estruturais.
O trabalho é troca orgânica com a natureza, produção de novos objetos, processo repetitivo e previsível. O Intelecto puro possui uma índole solitária e não-aparente: a meditação do pensador escapa do olhar dos outros; a reflexão teórica silencia o mundo das aparências. Diferentemente do Trabalho, a Ação política intervém nas relações sociais, não sobre os materiais naturais; tem a ver com o possível e o imprevisto; não preenche de objetos ulteriores o contexto onde opera, mas, modifica esse contexto mesmo. Diferentemente do Intelecto, a Ação política é pública, entregue à exterioridade, à contingência, ao rumor dos “muitos”; implica, para utilizar palavras de Hannah Arendt, “a exposição ante os olhos dos demais” (ibid: cap. V, “A ação”). O conceito de Ação política pode ser produzido por oposição com respeito aos outros dois âmbitos.
Pois bem, essa antiga tripartição, todavia, gravada no senso comum da geração que debutou na cena pública nos anos 60, é precisamente a que entrou em decadência. Dissolveram-se os confins entre a pura atividade intelectual, a ação política e o trabalho. Em especial, o trabalho denominado pós-fordista absorveu em si muitas das características típicas da ação política. E esta fusão entre Política e Trabalho constitui um traço fisionômico decisivo da multidão contemporânea.
Justaposição de poiesis e práxis
O trabalho contemporâneo introjetou muitas características que antes distinguiam a experiência política. A poiesis incluiu em si numerosos aspectos da práxis. Esse é o primeiro aspecto da hibridação geral que desejo tratar.
Vejamos: mesmo Hannah Arendt denuncia insistentemente o fim dos limites entre trabalho e política (sempre que por “política” não se entenda a vida em uma seção do partido, mas a experiência genericamente humana de começar de novo qualquer coisa, uma relação íntima com a contingência e o imprevisto, a exposição à vista dos outros). A política, segundo Arendt, passou a imitar o trabalho. A política do Novecentos, a seu juízo, derivou em uma espécie de construção de novos objetos: o Estado, o partido, a história, etc. Pois bem, afirmo que foi tudo o oposto do que acredita Hannah Arendt: não é a política que se conformou como o trabalho, mas o trabalho é que adquiriu as conotações tradicionais da ação política. A minha, é uma argumentação oposta e simétrica à de Hannah Arendt. Sustento que no trabalho contemporâneo descobre-se a “exposição à vista dos demais”, a relação com a presença dos outros, o início de processos inéditos, a familiaridade constitutiva com a contingência, o imprevisto e o possível. Sustento que o trabalho pós-fordista, o trabalho produtivo de mais-valia, o trabalho subordinado, introduz na cena dotes e requisitos que, segundo uma tradição secular, pertenciam à ação política.
Para guardar. Isso explica, segundo o meu parecer, a crise da política, o desprezo que circunda hoje a práxis política, o descrédito no qual caiu a ação. Com efeito, a ação política aparece fatalmente como uma duplicação supérflua da experiência do trabalho, já que esta última, também de modo deformado e despótico, subsumiu em si certos traços estruturais da primeira. O âmbito da política copia estreitamente procedimentos e estilos que distinguem o âmbito do trabalho, mas dita cópia, resulta uma versão empobrecida, pálida, simplificada. A política oferece uma rede comunicativa e um conteúdo cognitivo mais pobre que o derivado do atual processo produtivo. Menos complexa que a do trabalho e, no entanto, muito similar a ela, a ação política aparece como algo pouco desejável.
A inclusão na produção contemporânea de certos traços da práxis política, ajuda a compreender porque a multidão pós-fordista, é hoje uma multidão politizada. Já existe muita política no trabalho assalariado (enquanto trabalho assalariado), porque a política como tal, pode também gozar de uma autônoma dignidade.
Do virtuosismo. De Aristóteles a Glenn Gould
A subsunção no processo de trabalho, daquilo que anteriormente outorgava à Ação pública sua fisionomia inconfundível, pode ser aclarada mediante uma categoria vetusta, mas eficaz: o virtuosismo.
Seguindo, por ora, a acepção ordinária, por “virtuosismo” entendo a capacidade peculiar de um artista executante. Virtuoso é, por exemplo, o pianista que oferece uma execução memorável de Schubert; ou o bailarino experimentado, ou o orador persuasivo, ou o docente não enfadonho, ou o sacerdote de sermão sugestivo. Consideremos atentamente o que é que distingue a atividade do virtuoso, isto é, do artista executante. Em primeiro lugar, a sua é uma atividade que encontra seu próprio cumprimento (seu próprio fim) em si mesma, sem se objetivar em uma obra duradoura, sem se depositar em um “produto acabado”, vale dizer, em um objeto que sobreviva à execução. Em segundo lugar, é uma atividade que exige a presença de outros, que existe somente na presença de um público.
Atividade sem obra: a execução de um pianista ou de um bailarino não deixa atrás de si um objeto determinado, separável da própria execução, em condições de persistir quando aquela já finalizou.
Atividade que exige a presença de outros: a performance tem sentido somente quando é vista ou escutada. Intui-se que essas duas características estão correlacionadas: o virtuoso necessita da presença de um público, pelo fato de não produzir uma obra, um objeto que fique girando no mundo depois de haver cessado sua atividade. Na falta de um produto extrínseco específico, o virtuoso deve dar conta de seu testemunho.
A categoria do virtuosismo é discutida na Ética Nicomaquéia; aflora aqui e lá no pensamento político moderno, também do Novecentos; possui um pequeno lugar na crítica da economia política de Marx. Na Ética Nicomaquéia, Aristóteles distingue o trabalho, ou poiesis, da ação política, ou práxis, utilizando para isso a noção de virtuosismo: há trabalho quando se produz um objeto, uma obra separada do ato; há práxis quando o ato tem em si mesmo seu próprio fim. Aristóteles escreve: “o fim da produção é distinto da própria produção, enquanto que não pode sê-lo, aquele da ação: porque a ação (compreendida tanto como conduta ética ou como ação política) é um fim em si mesma” (Et. Nic., VI, 1139 b). Retomando implicitamente Aristóteles, Hannah Arendt compara os artistas executantes, os virtuosos, com aqueles que estão impregnados da ação política. Escreve: “A arte que não produz nenhuma ‘obra’ possui grande afinidade com a política. Os artistas que a produzem — bailarinos, atores, músicos e similares — têm necessidade de um público para o qual mostrar seu virtuosismo, como aqueles homens que atuam [politicamente] necessitam de outros ante cuja presença poder aparecer: uns e outros, para poder ‘trabalhar’, requerem um espaço de estrutura pública, e em ambos, sua ‘execução’ depende da presença alheia”. (Arendt, 1961: 206).
Poderia-se dizer que toda ação política é virtuosa. Com o virtuosismo compartilha, com efeito, a contingência, a ausência de um “produto acabado”, a imediata e inevitável relação com a presença alheia. Opostamente, todo virtuosismo é intrinsecamente político. Pensemos no caso de Glenn Gould (Gould, 1984: 15-24; Schneider, 1989). Esse grande artista odiava, paradoxalmente, o traço distintivo de sua atividade de artista executante; dito de outro modo: detestava a exibição pública. Por toda a vida, combateu a “politicidade” inerente à sua atividade. Em certo momento Gould declarou querer “abandonar a vita activa”, isto é, a exposição ao olhar alheio (note-se que “vita activa” é a denominação tradicional da política). Por tornar não-político o próprio virtuosismo, intentou aproximar, o mais possível, a atividade do artista executante ao trabalho propriamente dito, que acaba dentro de seu produto extrínseco. Isso significou encerrar-se em um estúdio de gravação, contrabandeando a produção de discos (por outro lado, excelentes), por uma “obra”. Para evadir-se da dimensão público-política própria do virtuosismo, teve de fingir que suas execuções magistrais produziam um objeto definido (independente da execução mesma). Assim, eram uma obra, um produto autônomo, eram trabalho, já não mais virtuosismo nem, tampouco, política.
Também Marx fala de pianistas, oradores, bailarinos, etc. Fala deles em alguns dos seus textos mais significativos: no Capítulo VI inédito (Marx, 1933: 83) e depois, em termos quase idênticos, em Teorias da mais-valia (Marx, 1905: I, 357-8). Marx analisa o trabalho intelectual distinguindo nele duas espécies principais. Por um lado, a atividade imaterial ou mental, que “tem por resultado mercadorias com uma existência independente do produtor (...) livros, quadros, objetos de arte em geral, enquanto distintos das prestações artísticas daqueles que os escrevem, pintam ou criam” (Marx, 1933: 83). Essa é a primeira espécie de trabalho intelectual. Por outro lado — escreve Marx — consideremos toda aquela atividade na qual “o produto é inseparável do ato de produzir” (Ibid.), aquela atividade que encontra em si mesma o próprio cumprimento, sem objetivar-se em uma obra que a exceda. É a mesma discriminação entre produção material e ação política já ilustrada por Aristóteles. Salvo que aqui, Marx não se ocupa da ação política, mas sim, analisa duas figuras do trabalho. Ele explica a distinção entre atividade-com-obra e atividade-sem-obra, em determinados tipos de poiesis. A segunda espécie de trabalho intelectual (a atividade na qual “o produto é inseparável do ato de produzir”) compreende, segundo Marx, todas aquelas nas quais o trabalho resolve-se numa execução virtuosa: pianistas, mordomos, bailarinos, docentes, oradores, médicos, sacerdotes, etc.
Agora, se o trabalho intelectual que produz uma obra não apresenta problemas particulares, o trabalho sem obra (virtuoso, pelo indicado) resulta embaraçoso para Marx. O primeiro tipo de trabalho intelectual acomoda-se mais à definição de “trabalho produtivo”. Mas, e o segundo tipo? Recordo a passagem na qual, para Marx, trabalho produtivo não é trabalho subordinado, fatigante ou humilde, mas justa e tão-somente, trabalho que produz mais-valia. É certo que também as prestações [de algum serviço, p.ex.; N. do T.] virtuosas podem, em princípio, produzir mais-valia: se a atividade do bailarino, do pianista, etc. se organizam de modo capitalista, podem ser fonte de mais-valia. Contudo, Marx está perturbado pela forte semelhança entre a atividade do artista executante e a tarefa servil, a qual, ainda que ingrata e frustrante, não produz mais-valia, e por isso, pertence ao âmbito do trabalho improdutivo. Trabalho servil é aquele pelo qual não se investe capital, mas se gasta uma renda (por exemplo, o serviço pessoal de um mordomo). O trabalhador “virtuoso”, segundo Marx, se por um lado representa uma exceção pouco significativa, desde o ponto de vista quantitativo, por outro — e isto é o que mais importa — converge quase sempre no trabalho servil/improdutivo. Tal convergência está sancionada pelo fato de que sua atividade não dá lugar a uma obra independente: onde falta um produto acabado autônomo, geralmente não se achará um trabalho produtivo (de mais-valor). Marx aceita, de fato, a equação trabalho-sem-obra=serviço pessoal. Em conclusão, o virtuosismo é, para Marx, “trabalho assalariado que não é ao mesmo tempo trabalho produtivo” (Marx, 1905: I, 358).
Tiremos as conclusões. O virtuosismo está aberto a duas alternativas: ou esboça o caráter estrutural da atividade política (falta de uma obra, exposição ante os demais, contingência, etc.), como sugerem Aristóteles e Hannah Arendt; ou bem, em Marx, toma a semelhança do “trabalho assalariado que não é, todavia, trabalho produtivo”. Essa bifurcação decai e se faz em pedaços quando o trabalho produtivo, em sua totalidade, faz suas as características peculiares do artista executante. No pós-fordismo, aquele que produz mais-valia, comporta-se — desde um ponto de vista estrutural, certamente — como um pianista, bailarino, etc. e, portanto, como um homem político. Com referência à produção contemporânea, resulta perspicaz a observação de Hannah Arendt sobre a atividade dos artistas executantes e dos homens políticos: para trabalhar necessitam de um “espaço de estrutura pública”. No pós-fordismo, o Trabalho requer um “espaço de estrutura pública” e se assemelha a uma execução virtuosa (sem obra). A este espaço de estrutura pública, Marx chama “cooperação”. Poder-se-ia dizer: a um certo grau de desenvolvimento das forças sociais produtivas, a cooperação do trabalho introjeta em si a comunicação verbal, assemelhando-se, assim, a uma execução virtuosa ou, precisamente, a um complexo de ações políticas.
Recordam o celebre texto de Max Weber sobre a política como profissão (Weber, 1919: 133-5)? Weber enumera uma série de qualidades que distinguem o homem político: saber pôr em perigo a saúde da própria alma, um justo equilíbrio entre a ética das convicções e a da responsabilidade, dedicação aos objetivos, etc. Devemos reler esse texto em referência ao toyotismo [pós-fordismo], ao trabalho baseado na linguagem, à mobilização produtiva das faculdades cognitivas. O ensaio de Weber fala das qualidades hoje requeridas pela produção material.
O falante como artista executor
Todos nós somos, desde sempre, virtuosos, artistas executantes. Talvez medíocres ou torpes, mas, para todos os efeitos, virtuosos. Com efeito, o modelo básico do virtuosismo, a experiência em que se funda o conceito, é a atividade do falante. Não a atividade de um locutor sábio, mas a de qualquer locutor. A linguagem verbal humana, não sendo um simples utensílio ou apenas um complexo de sinais instrumentais (característica essa que assemelha, no pior dos casos, à linguagem dos animais não humanos: pensemos nas abelhas, nos sinais mediante os quais coordenam a provisão de comida), possui em si mesma sua própria realização, não produz (ao menos não necessariamente, não regularmente) um “objeto” independente da própria execução enunciativa.
A linguagem é “sem obra”. Toda enunciação é uma prestação virtuosa. E o é, obviamente, porque está conectada (direta ou indiretamente) à presença alheia. A linguagem pressupõe e ao mesmo tempo institui sempre de novo, o “espaço de estrutura pública” do qual fala Arendt. Devemos reler a passagem da Ética Nicomaquéia sobre a diferença entre poiesis (produção) e práxis (política) em estreita referência à noção de palavra em Saussure (Saussure, 1922: 28-30) e sobretudo, a análise de Emile Benveniste (Benveniste, 1970) sobre a enunciação (onde por enunciação entende-se não o conteúdo do enunciado, o “que se diz”, mas a tomada da palavra como tal, o fato mesmo de falar). De tal modo constata-se que os traços diferenciais da práxis com relação à poiesis, coincidem em tudo e por tudo com os traços diferenciais da linguagem verbal em relação com a motilidade ou também à comunicação não-verbal.
E mais ainda. Só o falante — diferente do pianista, do bailarino, do ator — pode atuar sem uma cópia [“cola”] ou uma partitura. O seu é um virtuosismo dual: não somente não produz uma obra que seja distinguível na execução, mas ainda, nem sequer tem à suas costas uma obra para atualizar mediante a execução. Com efeito, o ato de palavra serve-se somente da potencialidade da língua, ou melhor, da faculdade genérica da linguagem: não de um texto pré-fixado, ao pormenor. O virtuosismo do falante é protótipo e culminação de todo outro virtuosismo, exatamente porque inclui em si a relação potência/ato, ali onde o virtuosismo ordinário ou derivado pressupõe um ato determinado (as Variações Goldberg de Bach, por exemplo), para ser revivido, sempre, de novo. Voltaremos sobre este ponto.
Basta dizer, por ora, que a produção contemporânea torna-se “virtuosística” (e portanto, política) porque inclui em si a experiência lingüística como tal. Se isto é assim, a matriz do pós-fordismo se encontrará no setor industrial em que exista “produção de comunicação por meio de comunicação”. Portanto, na indústria cultural.
Indústria cultural: antecipação e paradigma
O virtuosismo torna-se trabalho massificado com o nascimento da indústria cultural. É aqui onde o virtuoso começa a imprimir sua marca. Na indústria cultural, com efeito, a atividade sem obra, isto é, a atividade comunicativa que tem em si mesma sua própria missão, é o elemento caracterizador, central, necessário. E é por esse motivo que, sobretudo na indústria cultural, a estrutura do trabalho assalariado coincidiu com a ação política.
No setor em que se produz comunicação com meios de comunicação, a tarefa e a função são, conjuntamente, “virtuosísticas” e “políticas”. Um grande escritor italiano, Luciano Bianciardi, em seu romance mais importante, La vita agra, conta misérias e esplendores da indústria cultural em Milão nos anos cinqüenta. Uma página admirável desse livro ilustra eficazmente aquilo que distingue a indústria cultural da indústria tradicional e da agricultura. O protagonista de La vita agra, chegando a Milão, de Grosseto, com a intenção de vingar a recente morte do trabalho em sua região, termina empregando-se na nascente indústria cultural. Mas, após um breve período, é licenciado [suspenso]. Eis aqui o fragmento que hoje possui um indubitável valor teórico: “...E me licenciaram, pelo único fato de arrastar os pés, de mover-me lentamente; fico de um lado olhando em volta, mesmo quando não seja indispensável. Em nossa ocupação, pelo contrário, é preciso separar bem a terra, os pés, e golpear sonoramente, é necessário mover-se, sapatear, saltar, fazer poeira, uma nuvem de pó e depois se esconder dentro dela. Não é como fazem o camponês ou o operário. O camponês se move lento, porque, como seu trabalho segue as estações, ele não pode semear em julho e colher em fevereiro. O operário se move rapidamente, mas está na cadeia, porque lhe contam em tempo de produção, e se não caminha nesse ritmo, está em apuros (...). Mas o fato é que o camponês pertence à atividade primária, e o operário à secundária. Um produz do nada, o outro transforma uma coisa em outra. A medida de valorização para o operário e o camponês é fácil, quantitativa: quantas peças a fábrica retira do forno, quanto rende a propriedade rural. Em nossa tarefa é diferente, não somos mensuráveis quantitativamente. Como se mede a destreza de um sacerdote, de um publicitário, de um RP? Eles não produzem do nada nem transformam. Não são nem primários nem secundários. São aparentemente terciários, e até podemos dizer, diretamente quaternários. Não são instrumentos de produção, e nem sequer correia de transmissão. São lubrificantes ao máximo, são vaselina pura. Como se pode valorar a um sacerdote, a um publicitário, a um RP? Como se calcula a quantidade de fé, de desejo de compra, de simpatia, que aqueles lograram obter? Não, não temos outro método que não seja a capacidade de cada um de se manter flutuando, de emergir por si mesmo, em suma, de chegar a bispo. Em outras palavras, aquele que escolha uma profissão terciária ou quaternária, necessita de qualidades e aptidões de tipo político. A política, como todos sabemos, deixou faz tempo de ser a ciência do bom governo, tornando-se, em seu lugar, a arte da conquista e da conservação do poder. Desse modo, a bondade de um homem político não se mede segundo o bem que faça aos demais, mas pela rapidez com que alcance o cume e o tempo que possa manter-se ali. (...) Do mesmo modo, nas profissões terciárias e quaternárias, não existindo nenhuma produção visível de bens que sirvam de medida, o critério será o mesmo” (Bianciardi, 1962: 129-32).
Em muitos sentidos a análise de Bianciardi está visivelmente desatualizada, já que nele as tarefas da indústria cultural aparecem como uma exceção marginal e extravagante. E mais ainda: é, quando menos, superficial a redução da política a simples e pura transgressão. Contudo, no fragmento que lemos, brota ante os olhos uma formidável intuição, que mescla e retoma, a seu modo, a tese de Arendt sobre a semelhança entre virtuosismo e política, e as anotações de Marx acerca do trabalho que não tem por resultado uma “obra” independente. Bianciardi sublinha a crescente “politicidade” do trabalho na indústria cultural. Mas, e isto é o importante, associa essa politicidade ao fato de que em tal indústria não se produzem obras separadas do próprio ato. Ali onde falta uma “obra” extrínseca , há ação política. Sejamos claros: na indústria cultural (como depois, hoje, na época pós-fordista, na indústria em geral) não faltam alguns produtos acabados para a venda ao final do processo produtivo. O ponto crucial é que, enquanto que a produção material de objetos é demandada ao sistema de máquinas automatizadas, as prestações do trabalho vivo assemelham-se cada vez mais às prestações lingüístico-virtuosisticas.
É de se perguntar que papel jogou a indústria cultural na superação do fordismo-taylorismo. Acredito que ela havia colocado oportunamente o paradigma da produção pós-fordista em seu conjunto. Creio, em conseqüência, que os procedimentos da indústria fizeram-se, a partir de em certo momento, exemplares e invasivos. Na indústria cultural, inclusive naquela arcaica examinada por Benjamin e Adorno, é possível encontrar o prenúncio de um modo de produzir que logo, com o pós-fordismo, generalizar-se-á, alcançando a categoria de cânon.
Para entender melhor isso, retornemos momentaneamente à crítica da indústria da comunicação por parte dos pensadores da Escola de Frankfurt. Em Dialética do esclarecimento (Adorno e Horkheimer, 1947: 130-80), os autores sustentavam, de forma geral, que também as “fábricas de alma” (editoriais, cinema, rádio, televisão, etc.), conformavam-se segundo os critérios fordistas da serialidade e da parcelarização. Nelas, parecia afirmar-se a cadeia de montagem, símbolo ilustre das fábricas de automóveis. O capitalismo — esta é a tese — mostra poder mecanizar e especializar inclusive a produção espiritual, tal como fez com a agricultura e a elaboração dos metais. Serialidade, insignificância da tarefa única, econometria das emoções e dos sentimentos: são os estribilhos permanentes. Essa aproximação crítica admitia, bem entendido, que no caso peculiar da indústria cultural, permaneceram alguns aspectos refratários a uma assimilação completa à organização fordista do processo de trabalho. Na indústria cultural, por isso, era necessário manter aberto um determinado espaço para a informalidade, para o não programado, a fuga imprevista, a improvisação comunicativa e ideativa: não para favorecer a criatividade humana, mas, a fim de obter uma produtividade empresarial satisfatória. Mas para a Escola de Frankfurt, esses aspectos eram nada mais que resíduos sem importância, escória do passado, detritos. Só importava a fordização geral da indústria cultural. Agora, parece-me que observando tudo isso desde a perspectiva do nosso presente, não é difícil reconhecer que aqueles pretendidos resíduos (um certo espaço concedido ao informal, ao imprevisto, ao “fora do programa”), eram na verdade, avanços do futuro.
Não se tratava de resíduos, mas de presságios antecipatórios. A informalidade do acionar comunicativo, a interação competitiva típica de uma reunião, as bruscas variações que podem animar um programa televisivo, em geral, tudo aquilo que está disfuncionalmente rígido e regulamentado até um certo limite, é visto hoje, na época pós-fordista, como um traço típico da totalidade da produção social. E não só da atual indústria cultural, mas até da Fiat de Melfi. Se Bianciardi falava do trabalho, no qual regia um nexo entre atividade-sem-obra (virtuosa) e aptidões políticas, como se fosse uma extravagância marginal, hoje se trata da regra. A trama entre virtuosismo, política e trabalho, está hoje propagada por todas as partes. Resta perguntar-se, no mais alto grau, que função específica assume hoje a indústria das comunicações, quando todos os setores industriais inspiram-se em seu modelo? Aquela que em seu tempo antecipou a virada pós-fordista, que função cumpre agora que o pós-fordismo está plenamente estendido? Para responder, convém deter-se, por um momento, nos conceitos de “espetáculo” e “sociedade do espetáculo”.
A linguagem em cena
Creio que a noção de “espetáculo”, não pouco equívoca de per si, constitui ainda um instrumento útil para decifrar alguns aspectos da multidão pós-fordista (que é, se quisermos, uma multidão de virtuosos, de trabalhadores que, para trabalhar, recorrem a qualidades genericamente “políticas”).
O conceito de “espetáculo”, cunhado durante os anos sessenta pelos situacionistas, é um conceito propriamente teórico, não estranho à trama de argumentações marxianas. Para Guy Debord (Debord, 1967), o “espetáculo” é a comunicação humana tornada mercadoria. Aquilo que se dá no espetáculo é, precisamente, a faculdade humana de se comunicar, a linguagem verbal enquanto tal. Como se pode ver, não se trata de uma acusação rancorosa contra a sociedade de consumo (sempre um pouco desconfiada, porque se corre o risco, como sucede a Pasolini, de ter saudade da boa convivência em meio ao baixo consumo e à miséria). A comunicação humana, enquanto espetáculo, é uma mercadoria entre as demais, desprovida de prerrogativas ou qualidades especiais. Mas, por outro lado, é uma mercadoria que concerne, a partir de um certo ponto, a todos os setores industriais. Aqui está o problema.
Por um lado, o espetáculo é o produto particular de uma indústria particular, a indústria chamada cultural, pelo indicado. Por outro lado, no pós-fordismo, a comunicação humana é também um ingrediente essencial da cooperação produtiva em geral; portanto, é a rainha das forças produtivas, algo que ultrapassa o próprio âmbito setorial, amparando, bem mais, a indústria em seu conjunto, à poiesis em sua totalidade... No espetáculo são exibidas, na forma separada e fetichizada, as forças produtivas mais relevantes da sociedade, aquelas forças produtivas que devem alcançar qualquer processo laboral contemporâneo: competência lingüística, saber, imaginação, etc. O espetáculo possui, portanto, uma dupla natureza: produto específico de uma indústria particular, mas também, ao mesmo tempo, quintessência do modo de produção em seu conjunto. Debord escreve que o espetáculo é “a exposição geral da racionalidade do sistema” (ibd. 28). Dão espetáculo, por assim dizer, as próprias forças produtivas da sociedade enquanto coincidem, em medida crescente, com a competência lingüíistico-comunicativa e com o general intellect.
A dupla natureza do espetáculo, trás à mente, por certo, a dupla natureza do dinheiro. Como é sabido, o dinheiro é uma mercadoria entre as demais, fabricada na ceca* [Casa da moeda ou Banco Central, para nós; N. do T] do Estado, em Roma, dotada de um corpo metálico ou de papel. Mas também tem uma segunda natureza: é o equivalente, a unidade de medida de todas as demais mercadorias. Particular e universal ao mesmo tempo, o dinheiro; particular e universal ao mesmo tempo, o espetáculo. A comparação, sem dúvida atrativa, é, no entanto, errônea. Diferentemente do dinheiro, que mede o resultado de um processo produtivo concluído, o espetáculo concerne bem mais ao processo produtivo em si, em si mesmo, em sua potencialidade. O espetáculo, segundo Debord, mostra o que homens e mulheres podem fazer. Enquanto que o dinheiro reflete em si o valor das mercadorias, portanto, aquilo que a sociedade já fez, o espetáculo exibe, de forma separada, aquilo que o conjunto da sociedade pode ser ou fazer. Se o dinheiro é a “abstração real” (para usar uma clássica expressão marxiana) que se refere às obras concluídas, ao passado do trabalho, o espetáculo, ao contrário, segundo Debord, é a “abstração real” que representa ao trabalhar mesmo, ao presente do trabalho. Se o dinheiro sinaliza para as trocas, o espetáculo — comunicação humana tornada mercadoria — sinaliza a cooperação produtiva. Deve-se concluir, portanto, que o espetáculo, a capacidade comunicativa humana tornada mercadoria, possui uma dupla natureza, mas distinta daquela do dinheiro. Qual?
Minha hipótese é que a indústria da comunicação (ou ainda melhor, do espetáculo, ou também, da indústria cultural) é uma indústria dentro das outras, com suas técnicas específicas, seus procedimentos particulares, suas peculiares utilidades, etc., mas , que por outra parte, leva também a cabo o papel de indústria dos meios de produção. Tradicionalmente a indústria dos meios de produção é a indústria que produz máquinas e demais instrumentos para serem empregados, depois, nos mais diversos setores produtivos. No entanto, em uma situação na qual os instrumentos de produção não se