Uma história da filosofia ocidental

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Uma História da Filosofia Ocidental
De D. W. Hamlyn
Jorge Zahar Editor
Tradução de Ruy Jungmann

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O EMPIRISMO BRITÂNICO

LOCKE

Locke, Berkeley e Hume são convencionalmente denominados de “Os Empiristas Britânicos”. Como indicação geral de uma tendência do pensamento dos três, o título é razoável, embora seus principais interesses não fossem os mesmos em todos os casos. Não obstante, Locke certamente definiu uma posição, ou posições, às quais reagiram os outros dois.

Filho de um advogado do West Country que se tornara parlamentarista na Guerra Civil, John Locke (1632-1704), após freqüentar a escola em Westminster, matriculou-se no Christ Church, Oxford, onde finalmente se tornou “Senior Student” e ensinou grego e filosofia moral. Interessou-se posteriormente pela medicina e, após alguns anos, obteve licença para clinicar. Este fato despertou a atenção do primeiro conde de Shaftesbury, Lorde Ashley, com quem Locke foi trabalhar em 1667. Devido ao perigo de ser julgado por traições, Shaftesbury fugiu para a Holanda em 1683, onde faleceu. Locke seguiu-o até a Holanda, com receio de ser incriminado, e permaneceu nesse país até 1689, ano em que a “Revolução Gloriosa” derrubou os Stuarts. Durante esse período, escreveu Um ensaio sobre o entendimento humano (Essay Concerning Human Understanding). Ao voltar à Inglaterra, aceitou um cargo no serviço público, mas se envolveu seriamente em controvérsias resultantes de suas publicações, em especial do Dois tratados sobre o governo civil (Two Treatises on Civil Government) que em parte escreveu para defender a “Revolução Gloriosa”. Nos últimos anos de sua vida, residiu na mansão de Sir Francis Masham, em Oates, Essex, onde faleceu.

O Ensaio de Locke é em grande parte uma obra epistemológica. Mostra ele estar consciente de viver na era de Newton e em um período em que a ciência se desenvolvia aos saltos. Na verdade, na “Epístola ao Leitor”, que serve de prefácio ao Ensaio, descreve-se como um trabalhador braçal, dizendo que é ambição suficiente ser assim empregado, “limpando um pouco o terreno e removendo parte do lixo que cobre o caminho do conhecimento”. Trata-se de descrição sobremodo modesta de seus objetivos, porquanto a obra é realmente muito mais do que isso e nela ele faz um esforço para traçar, de maneira geral, os limites do entendimento humano. Conta ele que uma discussão com amigos, sobre “um assunto muito diferente deste”, levou-o a tentar estudar esse assunto. Confessa que seu objetivo é o de “investigar a origem, a certeza e a extensão do conhecimento humano, juntamente com os fundamentos e graus de crença, convicção e assentimento”, sem se intrometer na “consideração física da mente”. Seu método, avisa, é “o histórico, simples”. Tudo isso dá a impressão de que está interessado na psicologia do desenvolvimento, bem como na teoria do conhecimento sob a forma tradicional, mas isto induz a erro. Preocupa-o, na verdade, conforme dissemos acima, os limites do entendimento humano, preocupação esta que se tornaria comum na filosofia que se seguiu à sua.

O Ensaio divide-se em quatro livros, intitulados respectivamente “Das Noções Inatas”, “Das Idéias”, “Das Palavras” e “Do Conhecimento e Opinião”. Esses títulos dão uma idéia razoável do conteúdo da obra. O primeiro livro contém um violento ataque à noção de idéias inatas. Assume geralmente essa forma, mas, segundo parece, interessava-o duas coisas: 1) se ou não há conhecimento inato de princípios; e 2) se ou não o que ele algumas vezes chamava de os materiais desse conhecimento, as idéias sobre as quais ele se baseia, são inatas. A distinção entre conhecimentos e idéias afeta todo o Ensaio, uma vez que o Livro II é reservado a uma discussão das idéias e suas origens e se deixa ao Livro IV a discussão do conhecimento, e do conhecimento proposicional em particular.

Ao fim do I.1.1, Locke pede desculpas pelo uso do termo idéia, dizendo que é esse “termo que, acho, serve melhor para representar o que quer que seja o objeto do entendimento, quando um homem pensa”. E acrescenta que ele expressa “o que quer que seja entendido por fantasma, noção, espécie, ou o que quer que seja em que a mente pode ser empregada ao pensar”. Não podemos ter uma idéia sem estarmos conscientes dela. A interpretação tradicional que se faz de Locke apresenta-o como entendendo pelo termo aproximadamente o que Descartes entendia do mesmo e, por conseguinte, acha que ele adotou uma teoria representativa da percepção e da mente em geral. Alguns comentadores recentes insistem em que, na opinião de Locke, as idéias tinham mais o caráter de atos da mente. Há, de fato, trechos em que parece que Locke identifica, ou iguala, idéias com percepções, embora isto não resolva o assunto, uma vez que por “percepção” ele podia entender ou a faculdade ou o ato, ou, quem sabe, seu objeto – o que é percebido. Locke nunca foi muito preciso no uso que dava aos termos e, na verdade, no seu pensamento em geral.

No Livro I, ele ataca a opinião de que há princípios especulativos inatos, tais como os de identidade e contradição, e também os práticos, tais como os que se aplicam à moral. Pareceria que, ao tempo de Locke, muitos pensavam que havia esses princípios inatos e baseavam suas alegações em um suposto assentimento universal a eles. Locke nega que haja assentimento universal a esses princípios e observa que eles não são compreendidos por crianças e por idiotas. Argumenta analogamente no tocante a princípios morais, talvez com maior facilidade. Admite que possa haver capacidades inatas, mas afirma que o único fundamento para sustentar que uma verdade está na mente é que ela seja realmente compreendida. Dado isto, sua tarefa se torna algo mais fácil no tocante a seus adversários. Reforça a conclusão, argumentando que tampouco pode haver idéias inatas. Se os materiais do conhecimento não podem ser inatos, tampouco o pode o conhecimento em si. Seu argumento fundamenta-se em grande parte no estudo de contra-exemplos putativos, tais como as idéias de identidade e de Deus. Não se trata de argumento exaustivo e, de modo geral, ele se contenta em invocar o que considera como óbvio. Ele pode ter razão em suas conclusões, embora a idéia de conhecimento inato tenha sido ressuscitada em tempos recentes por Chomsky e outros lingüistas que lhe seguem a orientação.

No Livro II, passa a classificar as idéias e procura demonstrar que todas elas derivam da experiência. Neste último aspecto, tem sido algumas vezes acusado de preocupar-se com a psicologia e não com a filosofia. De fato, sua descrição lembra, às vezes, um exercício na psicologia de formação de conceitos. Na verdade, contudo, ele se interessa mais pelo que é possível do que pelo que realmente acontece. Argumenta que não se pode conceber o entendimento como funcionando, a menos que ele seja organizado de certa maneira. Isto combina com seu interesse pelos limites do entendimento. Diz ele que a resposta à pergunta sobre a origem de nossas idéias é “em uma única palavra, a experiência”. Mas a experiência fornece idéias de duas maneiras, como deixa claro no II.1.3-4. Há, em primeiro lugar, a sensação, através da qual os sentidos “a partir de objetos externos, transmitem à mente aquilo que produz essas percepções”. Em segundo, há reflexão, “a percepção das operações de nossa própria mente em nós”, da qual derivamos idéias dessas operações, tais como percepção e pensamento. (Vale notar que o que quer que Locke entenda por “idéia”, a distinção interno/externo que herdou de Descartes, é evidente nessas observações.) Não há nenhuma outra fonte ou origem de idéias. De modo geral, insiste ele em que obtendo idéias de sensação, a mente é passiva e, no II.1.25, compara a mente a um espelho neste particular. Mas não é inteiramente coerente nisto, referindo-se às vezes ao papel desempenhado na percepção sensorial por operações de juízo e atenção.

Locke passa então a outra maneira de classificar as idéias, estabelecendo uma distinção entre as simples e as complexas, estas últimas construídas com base nas primeiras. Ao adotar um atomismo de idéias desse tipo, ele pode ter sido influenciado pela ciência de seus dias, embora, de uma forma ou outra, o atomismo seja uma teoria de curso geral na história da filosofia. Cita certo número de exemplos de idéias simples, como brancura e maciez, mas, de modo geral, dá como certo que o leitor compreende o que é uma idéia simples: a que não é formada de outras. A idéia simples, e aquilo que é compreendido nela, não dependem de se ter qualquer outra idéia. Poderíamos colocar a questão de outra maneira dizendo que a idéia simples é tal que o termo correspondente tira seu significado daquilo a que se aplica, e de nada mais; ou, em jargão mais moderno, é definível apenas ostensivamente por referência direta a seu objeto. Supõe ele que o conteúdo do que percebemos quando percebemos brancura, se temos uma idéia simples da mesma, não pode ser dado, exceto apontando-se para essa cor. Em certo sentido, contudo, a própria tentativa de afirmar isso demonstra-lhe a falsidade (conforme indicaram Wittgenstein e outros filósofos), porque temos, nas circunstâncias mencionadas, de saber que é a cor para a qual estamos apontando, e não para algum outro aspecto do objeto, e isso pressupõe outro conhecimento e entendimento. Não há essas tais de idéias simples no sentido que Locke pressupõe. Não obstante, a distinção simples/complexa satura todo o empirismo britânico e o pensamento de outros filósofos por ele influenciados. Não constitui uma atenuação dos fatos dizer que isso foi desastroso para a epistemologia.

Quando passamos às idéias complexas, as águas se tornam turvas porque Locke deu duas versões diferentes das mesmas em edições diferentes do Ensaios. Na primeira edição, classificou-as em termos de seus objetos. Há idéias de substâncias, modos e relações. Substâncias são coisas que existem independentemente; modos são “dependências de, ou atributos de substâncias” (II.12.4), na medida em que essas idéias não forem simples; relações são idéias complexas que consistem na “consideração e comparação de uma idéia com outra”. Os modos podem ser simples ou mistos. Os simples são “apenas variações, ou diferentes combinações da mesma idéia simples, com mistura de qualquer outra”. Sob este título, ele agrupa idéias espaciais, temporais e numéricas, incluindo a idéia de infinito, todas as quais supõe derivadas de combinações de idéias simples. Obtemos uma idéia de extensão infinita, por exemplo, supondo idéias simples de extensão e duração repetidas sem fim. Modos mistos são aqueles cujas idéias derivam de combinações de idéias simples diferentes. E dá como exemplo a idéia de beleza. Na quarta edição do Ensaios, publicada em 1700, oferece em acréscimo uma base diferente para a classificação de idéias, como se isto fosse a mesma que a inicial, ou pelo menos coerente com ela, o que não acontece. Passa a dizer (II.12.1) que se chega às idéias complexas por combinação, idéias de relações por comparação, e idéias gerais por abstração (doutrina esta que tem que esperar até o Livro III para ser exposta).

Mas é preciso notar certas questões de detalhe em tudo isso. Em primeiro lugar, no curso do estudo das idéias simples, faz uma distinção importante entre qualidades primárias e secundárias. Em sua forma geral, ela não é nova. Adquiriu importância após a Renascença com Galileu, e Locke provavelmente derivou-a de Descartes e de cientistas de seu dia, tal como Boyle. As qualidades primárias das coisas, diz, são aquelas “inteiramente inseparáveis do corpo, em qualquer estado em que ele possa estar” (III.8.9), que a “mente julga inseparável de todas as partículas de matéria”. São elas solidez, extensão, figura, movimento, repouso, e número. As qualidades secundárias, tais como cores, aromas, gostos e sons são, afirma ele, qualidades “que na verdade nada são nos objetos em si, mas poderes para produzir várias sensações em nós por suas qualidades primárias”. Houve muita discussão entre os filósofos se a distinção é autêntica. Na medida em que corresponde à distinção de Aristóteles entre objetos especiais e comuns dos sentidos – as qualidades primárias sendo perceptíveis através de mais de um sentido e as secundárias através de um único – parece ser uma distinção inteiramente verdadeira. Se ou não ele tem razão ao dizer que as primárias são essenciais para que alguma coisa seja um corpo, ao passo que as secundárias não são, é mais discutível.

O que quer que possa ser dito da distinção em si, é preciso analisar mais a alegação de Locke de que as qualidades secundárias são meramente poderes associados às primárias a fim de produzir idéias das mesmas em nós. Isto implica, na verdade, dizer que as idéias de qualidades secundárias são meramente subjetivas. Não representam coisa alguma em corpos que seja semelhante a eles, como acontece com as idéias de qualidades primárias. Todas as idéias de percepção são ocasionadas em nós por corpos e nessa medida Locke adota uma teoria causal de percepção. Não obstante, acredita que as idéias de qualidades primárias realmente correspondem a alguma coisa nos corpos, enquanto que isso não acontece com as secundárias. A objeção padrão consiste em perguntar como que ele sabe disso. Isto por que, como podemos ter acesso a corpos independentemente de idéias, de modo a compará-los com idéias? A justificação que Locke faz da crença na objetividade das qualidades primárias implica uma referência ao sucesso que a ciência obtém no trato com elas, mas isso não resolve realmente a questão.

Considerações semelhantes aplicam-se a seu estudo de idéias complexas de substâncias. Diz que elas são constituídas em grande parte de poderes – poderes de produzir idéias em nós e mudanças em outros corpos, dos quais as qualidades primárias dos corpos constituem o fundamento. Na verdade, quando passa a estudar os “nomes das substâncias” no Livro III.6, faz uma distinção entre a essência real e nominal das coisas (distinção esta que foi reeditada por alguns filósofos modernos). A essência nominal de uma coisa é aquilo que lhe é essencial, se considerada em termos de algum sistema de classificação que a consigne a uma espécie. A essência real de uma coisa é sua constituição básica, que a faz parecer como é e nos dá idéias que nos permitem designar-lhe a essência nominal. Alega ele que sabemos que as coisas têm essas essências reais, embora tenhamos que ser ignorantes do que elas são porque nossos sentidos não são suficientemente precisos para identificá-las. (Filósofos modernos recorreram à teorização científica a fim de ladear essa consideração.)

Portanto, ao classificar e nomear substâncias, temos que confiar apenas em suas essências nominais – aquilo que sabemos ser essencial a elas graças às idéias que delas temos. Mas, como ele diz no II.23.11, “caso tivéssemos sentidos suficientemente agudos para discernir as minúsculas partículas dos corpos e a constituição real da qual dependem suas qualidades sensíveis, não duvido que elas produziriam em nós idéias muito diferentes”. Não obstante, nossas idéias de substâncias são simplesmente idéias complexas formadas de grande número de idéias simples, embora grande parte das complexas consista de poderes. Locke se recusa a aceitar a idéia de algo que seja meramente o suporte de qualidades, um substrato, uma “alguma coisa que não sei o que é”, uma idéia de substância que atribui aos escolásticos. Substâncias são meramente conjuntos de qualidades, embora possuam uma constituição física incognoscível que, se conhecida, explicaria por que existe o conjunto.

Locke sustentava opiniões semelhantes sobre a substância espiritual. No II.23.5, ele alinha o que podem parecer observações algo depreciativas sobre a noção de espírito, embora mantenha que temos a idéia de uma substância “na qual o pensar, o saber, o duvidar e o poder de mover-se etc., de fato subsistem”, e que não podemos concluir pela não-existência do espírito porque ignoramos sua natureza, da mesma maneira que não podemos concluir a não-existência do corpo. Ele foi criticado por Edward Stillingleet, bispo de Worcester, pelo tratamento que deu às substâncias em geral, e pelo seu ambíguo tratamento da noção de espírito em particular, porque, sustentou o bispo, eles deixavam aberta a possibilidade de que pudesse ser material a natureza da alma. Em carta, Locke respondeu com grande cautela, mas aparentemente não duvidou da existência da alma como coisa pensante.

A noção de poder entra também em jogo nesta altura. O capítulo sobre poder (II.21) distingue entre os passivos e os ativos e usa esta última noção a fim de expressar suas opiniões sobre a liberdade da vontade. Diz que esta última, na verdade, pertence ao homem, a não à vontade, que é “o poder de dirigir as faculdades operativas para o movimento ou o repouso em casos particulares”. A liberdade é “um poder de agir ou não agir, segundo o que a mente ordenar”, e é o desejo, como resultado de “algum desconforto presente” que condiciona a vontade em qualquer mudança da operação. Daí, a solução de Locke para o problema da liberdade de vontade consiste em dizer que ela deve ser atribuída não à vontade, mas aos seres humanos, que a têm em virtude dos poderes ativos que possuem. Nada no determinismo nega que eles têm esse poder.

A parte do Livro II que talvez tenha gerado mais discussões é a que trata da identidade pessoal – questão em que não nos afastaríamos muito da verdade dizendo que Locke a equacionou pela primeira vez. A discussão ocorre no curso de um capítulo (II.27) dedicado à identidade (igualdade) e diversidade em geral. Locke liga a identidade à existência continuada de uma coisa, segundo sua natureza. Ao tratar da identidade de seres humanos, distingue entre pessoa, homem, e substância. A identidade de um homem depende da identidade de seu corpo, como quer que seja determinada. Por identidade de substância tem em mente a identidade do espírito qua coisa pensante. Mas não acredita que a noção de uma pessoa seja equivalente a qualquer dessas noções e mostra-se disposto a entreter a idéia de pessoas trocando ou compartilhando de corpos. Há, na verdade, questões autênticas sobre os critérios de identidade pessoal (sobre as circunstâncias nas quais estamos dispostos a aplicar a noção de “a mesma pessoa”) e que filósofos ainda discutem. As questões são compatíveis com aquela sobre que tipo de conceito é o de uma pessoa. Locke chega à conclusão de que a identidade de uma pessoa é determinada pela identidade da consciência, que ele em seguida identifica com identidade de memória. Ao fim de sua discussão, diz (II.27.26): “Pessoa, segundo entendo, é o nome deste ser. Onde quer que um homem descubra aquilo que chama de ele mesmo, acho que outro homem pode dizer que é a mesma pessoa. Trata-se de um termo forense, dizendo respeito a ações e seus méritos, e assim só se aplica a agentes inteligentes, capazes de cumprir a lei, ser felizes e sofrer”.

Embora as questões colocadas sejam interessantes, há problemas com as soluções de Locke. Elas foram, aliás, submetidas a objeções mais ou menos imediatas. O bispo Joseph Butler, em sua dissertação sobre identidade pessoal, disse que o argumento de Locke era um círculo vicioso, no sentido em que ter as mesmas recordações pressupunha ser a mesma pessoa. Thomas Reid, no seu Essays on the Intellectual Powers, 3.6, afirmou que Locke confundiu identidade pessoal como prova da mesma. Alegou também que era contraditória a opinião de Locke porque, como resultado de lapsos de memória, de acordo com essa opinião, um homem poderia ser e não ser a mesma pessoa que fora antes. É na verdade estranho basear decisões sobre a identidade de uma pessoa no que ele ou ela podem se lembrar. Além do mais, se as palavras finais de Locke são interpretadas como dizendo que podemos fundamentar decisões a respeito de identidade em atribuições de responsabilidade, e não o contrário, suas opiniões podem ter conseqüências inteiramente inaceitáveis. Não obstante, as questões postuladas por Locke sobre identidade pessoal revelaram-se fascinantes para sucessivos filósofos.

O Livro III do Ensaios diz respeito à linguagem, à qual a importância dada bem que pode ser um legado de Hobbes. As opiniões de Locke sobre significação e significado são relativamente grosseiras, porquanto ele diz simplesmente que palavras significam idéias e dificilmente trata de mais alguma coisa na linguagem, à parte palavras isoladas. É nesse contexto, no entanto, que introduz sua doutrina de abstração e idéias abstratas. No início do Livro III, sustenta que todas as coisas que existem são particulares. Como, então, termos gerais adquirem seu significado? Responde Locke que “os termos gerais são aplicáveis indiferentemente a muitas coisas particulares” (III.3.11). Mas, se o significado de palavras consiste no fato de significarem idéias, deve haver idéias gerais para termos gerais denotarem. Em conseqüência, supõe ele que separamos das idéias “as circunstâncias de tempo e lugar e quaisquer outras idéias que lhes possam determinar esta ou aquela particular existência” (III.3.6). Chama a esse processo de abstração e os resultados do mesmo são as idéias abstratas. A esta altura, a indeterminação da concepção do que é uma idéia em Locke torna-se extremamente pertinente. Berkeley objetou à idéia de um triângulo que nem fosse eqüilátero, nem isósceles, nem escaleno. Se uma idéia é alguma coisa semelhante a uma imagem ou representação, essa objeção é convincente. Se uma idéia é um ato de pensar, então, (uma vez que é claramente possível pensar em um triângulo sem pensar nele como eqüilátero, isósceles ou escaleno) a situação torna-se diferente. Em certo sentido, Locke foi um conceitualista em sua teoria de universais – os pensamentos são as únicas coisas gerais. Essa opinião, contudo, não é satisfatória. Afinal de contas, se abstraímos algo de um número de coisas, isto acontece porque elas têm alguma coisa em comum. Mas nada há de misterioso na noção de abstração em si. O problema, no caso de Locke, era o que se pode querer dizer com uma idéia abstrata.

Ao fim do Livro III do Ensaios, já tomamos conhecimento das opiniões de Locke sobre os materiais do conhecimento. O Livro IV propõe-se a descrever o próprio conhecimento. Constitui ele uma parte relativamente pequena da obra e, de modo geral, não é satisfatório. E com certeza não é de tendência obviamente empirista. Portanto, se foi essa a conclusão a que Locke quis chegar ao iniciar sua jornada, a viagem foi claramente mais importante do que a chegada. Define ele conhecimento como “nada mais que a percepção da conexão e acordo, ou discordância e repugnância, de quaisquer de nossas idéias” (IV.1.2). Isto parece limitar conhecimento a idéias e, mesmo de acordo com a opinião de que elas são atos da mente, afigura-se inaceitável. Locke parece pensar, contudo, que podemos conciliar essa opinião com a crença em que temos conhecimento de existências separadas. No Capítulo 2 do livro, ele fala em graus de conhecimento, distinguindo entre conhecimento intuitivo, demonstrativo e sensitivo da existência particular de seres finitos fora de nós. Estes representam graus de conhecimento porque variam em clareza. O conhecimento intuitivo implica comparar duas idéias; o demonstrativo envolve examinar a relação entre duas idéias através da intervenção de outras; e o sensitivo diz respeito à percepção da existência de coisas particulares. Mas este último não transcende idéias? Na medida em que todos esses graus de conhecimento têm a ver com existência, todos eles não transcendem idéias? Isto porque Locke sustenta (IV p. 9 e segs.) que temos conhecimento intuitivo de nossa própria existência, demonstrativo da existência de Deus (através de uma grande variedade de provas); e conhecimento sensitivo de coisas particulares.

No primeiro capítulo do livro, classifica em quatro tipos as formas de acordo e desacordo entre idéias que o conhecimento implica: identidade ou diversidade, relação, coexistência ou conexão necessária, e existência real. Mais uma vez, é o último que cria problema. É tentador sustentar que, quando fala de existência real como o acordo entre idéias, Locke quer dizer que percebemos o acordo entre estas e aquelas idéias e as de existência e que assim fazemos porque somos levados a pensar dessa maneira por quaisquer que sejam as causas de nossa percepção. Isto não seria resposta à questão do que nos dá o direito de passarmos de idéias para suas causas, mas, na opinião sob estudo, essa questão não precisa surgir. Poderíamos interpretar Locke como dizendo que simplesmente temos conhecimento de coisas quando somos levados a perceber o acordo entre certas idéias e a idéia de existência. Talvez tenha sido isso o que ele de fato pensou, mas, se assim, expressou-se muito mal, porque a existência real é apresentada como sendo em si um tipo de acordo entre idéias. A despeito dessa talvez não atípica falta de clareza, e possível incoerência, as conclusões de Locke são relativamente claras. Sua descrição dos conhecimentos intuitivo e demonstrativo parece realista, embora o conhecimento intuitivo que tenho de minha própria existência, e pelo menos parte do suposto conhecimento demonstrativo da existência de Deus, tenham como base uma forma de experiência. No caso das demais formas de conhecimentos intuitivo e demonstrativo que ele admite, as posições não são claras.

Mas há muito mais no Livro IV do Ensaios: uma versão da teoria da correspondência da verdade, uma teoria de probabilidade, uma descrição da fé e da razão, além de outras coisas. Trata-se provavelmente da parte menos lida do Ensaios. Isso pode ser lamentável, uma vez que há observações muito esclarecedoras sobre questões particulares. Mas a verdade é que, após a relativa sofisticação da discussão dos materiais do conhecimento nos três primeiros livros, o último é um tanto decepcionante. Os três primeiros, no entanto, exerceram profunda influência.

Locke praticamente nada escreveu sobre ética, embora algumas observações sobre o assunto sejam encontradas no Ensaios, incluindo as observações sobre a liberdade da vontade. Ele teve mais a dizer sobre filosofia política e suas opiniões nesta área apresentam o mesmo tipo de bom senso, combinado às vezes com certa superficialidade e carência de coerência total. À parte uma Letter Concernign Toleration, escreveu dois Treatises on Civil Government (Tratados sobre o governo civil). O primeiro constitui um ataque ao Patriarchia, de Sir Robert Filmer, que defendia a idéia de direito divino da monarquia. O segundo Treatise reveste-se de interesse mais permanente e os princípios nele contidos influenciaram, através de Montesquieu, a elaboração da Constituição americana. Locke foi claramente influenciado por Hobbes, mas alimentava sobre a natureza humana uma opinião inteiramente diferente. Sofreu também influência de Richard Hooker ao adotar a doutrina do “direito natural” e “direitos naturais”, conforme notamos no Capítulo 9.

Locke aceita a idéia de um estado de natureza, embora com certa ambigüidade sobre se há ou jamais houve tal estado. Alega, contudo, que todos os homens se encontram naturalmente nesse estado, a menos que façam parte de uma sociedade civil. Ele está tentando provar o que deve ser tal estado, se não houver uma sociedade civil. O estado de natureza, diz ele, é aquele em que há liberdade, mas não licença. Ele é na verdade governado pelas leis da razão, segundo as quais as pessoas têm direito à preservação da vida, liberdade, saúde e posses. Daí, ninguém tem o direito de transgredir nesses aspectos os direitos dos demais. Por outro lado, todos têm o direito de punir outrem por qualquer mal que ele tenha cometido. Todos têm “o poder executivo da lei da natureza”. Dessa maneira, sustenta Locke que o estado de natureza não é de maneira alguma tão desagradável como supunha Hobbes, porque os homens são seres racionais e manifestarão algum respeito por direitos. O estado de natureza, não obstante, tem muitas inconveniências porque as pessoas agem por iniciativa própria. Daí, o contrato social, mediante o qual os homens se põem sob obrigações aos demais da sociedade, de “submeter-se à determinação da maioria”. Não há soberano absoluto. Locke escreveu em um período diferente daquele em que viveu Hobbes. Interessava-o simplesmente a base do governo civil, cujo objetivo não é apenas preservar a paz, mas também tornar possível o desfrute da propriedade.

Essa referência à propriedade é uma das marcas características de Locke. Supõe ele que, no estado de natureza, há um direito natural do homem à propriedade, com a condição de que algo lhe pertença se a isto adicionou seu trabalho. Isto tem origem, pensa Locke, no fato de que todos têm direito à sua própria pessoa e corpo e, destarte, ao uso de seu corpo no trabalho. No estado de natureza, terra e criaturas são comuns, mas elas se tornam propriedades do homem se, com elas, mistura seu trabalho. Delineava ele aqui uma idéia que viria a ter muita influência, ligando a liberdade individual à posse de bens, embora, como insistiria depois Marx, ela seja irrealista em uma sociedade que depende de outras coisas que a posse de bens, e onde o acesso a certos bens só é possível a algumas pessoas. O que acontece, de qualquer modo, nas gerações que se sucedem? Achava Locke que os homens tinham direito à herança, mas o que acontece com pessoas que são deserdadas por alguma razão, e em que ponto se torna manifestamente injusta a distribuição de bens escassos? Trata-se de questões que persistem até hoje. Há também a questão de saber por que um contrato inicial é de cumprimento compulsório por gerações que se sucedem. A fim de enfrentar esse problema, Locke introduziu a doutrina de “consentimento tácito”. Se o indivíduo permanece na sociedade civil, isto fornece motivos para se dizer que ele consentiu tacitamente em aceitar o governo. Locke supunha que se alguém não queria dar seu consentimento, podia retirar-se da sociedade e ir viver em outro lugar – outra idéia que se tornou cada vez mais irrealista.

É claro que são grandes as dificuldades práticas para pôr em execução as idéias de Locke e é muito real a questão sobre a extensão em que meramente viver em uma sociedade constitui consentimento em aceitar a ação do governo. Supõe-se que a maquinaria prática do governo democrático resolva alguma dessas dificuldades, mas ela só faz isso até certo ponto. Uma idéia de Locke que tem sido posta em prática é a relativa à separação de poderes. Isto, aliás, faz agora parte da Constituição americana. As funções dos poderes legislativo, executivo e federativo devem ser mantidas separadas (o último poder dizendo respeito a tratados, transações, e guerra com outras comunidades). Embora o legislativo seja o poder supremo enquanto existe governo, o poder permanece com o povo se a autoconservação lhe exige o emprego. Assim, a revolução é possível. Desta maneira, Locke defendeu a revolução de 1688, se não com equilíbrio pelo menos com total realismo.

BERKELEY

Voltaremos mais tarde, neste mesmo capítulo, à influência que Locke exerceu sobre pensadores franceses. A mais imediata, porém, foi sobre George Berkeley (1685-1753), nascido em Kilkenny, na Irlanda, e que eventualmente tornou-se bispo de Cloyne, também nesse país. Obteve ele seu B. A. no Trinity College, em Dublin, onde estudou grande variedade de disciplinas, tomou conhecimento das obras de Locke e Malebranche e informou-se de alguma coisa sobre as idéias de Newton. Em 1707, tornou-se Fellow do Trinity College. Paralelamente, ingressou na vida religiosa e recebeu ordens em 1710. Enquanto exercia o cargo de Fellow, escreveu as principais obras pelas quais se tornou famoso e, na opinião de muitas pessoas, mal-afamado. Foram eles o An Essay towards a New Theory of Vision (Ensaio para uma nova teoria de visão); Treatise Concerning the Principles of Human Understanding (Tratado relativo aos princípios do entendimento humano), geralmente conhecido como Principles; e The Three Dialogues between Hylas and Philonous (Três diálogos entre Hilas e Philonous), no qual Philonous – amante da mente – conquista Hilas – a matéria – para as idéias de Berkeley.

Em 1713, Berkeley dirigiu-se de licença a Londres, onde suas opiniões foram levadas em algum ridículo. Esta foi, aliás, uma reação típica. Swift, segundo se diz, sugeriu que uma conseqüência do idealismo de Berkeley devia ser ele poder atravessar portas fechadas. O Dr. Johnson, como quase todo mundo sabe, deu um chute numa pedra, dizendo: “Eu refuto essas idéias assim”. Talvez como resultado dessa recepção, Berkeley aproveitou a oportunidade e tornou-se capelão de Lorde Peterborough, com quem viajou pela França e Itália. Publicou seu De Motu, um tratado sobre mecânica, em 1721, e no mesmo ano voltou à Irlanda. Em 1724, foi nomeado decano de Derry, mas nunca residiu nessa cidade, preocupando-se mais nessa época em conseguir apoio do governo para fundar um colégio nas Bermudas, principalmente com fins missionários. Impacientou-se com a demora do governo e, em 1728, tendo casado, viajou para a América, estabelecendo-se em Rhode Island. Enquanto se encontrava nessa colônia, estabeleceu contato com o Yale College e manteve alguma correspondência com um Dr. Samuel Johnson, de Yale – um Dr. Johnson muito diferente de seu famoso homônimo. Escreveu ainda uma defesa do cristianismo, intitulada Alciphron (publicada em 1732). O apoio do governo a seu projeto jamais se concretizou e ele voltou à Inglaterra em 1733. Nomeado bispo de Cloyne em 1734, regressou à Irlanda para assumir o cargo. Aposentando-se em 1752, mudou-se para Oxford, onde faleceu no ano seguinte.

Nos seus últimos anos, escreveu várias obras, nenhuma das quais foi de importância filosófica. Sua obra final, à parte cartas e novas reflexões sobre a própria obra, foi Siris – um estranho livro que se inicia com considerações sobre as virtudes da infusão de alcatrão para fins medicinais (algo que pôs em uso prático entre a população local na Irlanda), mas continua a fim de estudar, em termos da idéia de uma grande cadeia do ser, a natureza do universo, terminando com Deus e a doutrina da Trindade. Por alguma razão, o trabalho teve grande sucesso na época. Mas embora seja algumas vezes sugerido que constitui a consumação da filosofia de Berkeley, atualmente é pouco lido e ninguém lhe atribui muita importância. Mas é preciso ainda fazer referência à outra fonte de informações sobre as idéias de Berkeley, o Commonplace Book, ou Philosophical Commentaries. Este livro compreende dois cadernos de anotações escritos em 1707-8, em preparação para suas principais obras, cuja publicação se iniciou em 1709.

A tese pela qual Berkeley tornou-se famoso (ou mal-afamado) é a do idealismo – a teoria de que a realidade consiste de idéias e que nada há, à parte Deus e outros espíritos, “sem a mente”. A doutrina é sumariada no Principles no tema “esse est percipi” (ser, no que interesse a corpos materiais, é ser percebido). Se essa opinião é expressa dessa maneira, ela não importa inteiramente em idealismo. Simplesmente assevera que as únicas coisas que existem são as que se percebem. A fim de chegarmos ao idealismo, precisamos da premissa adicional, da qual depende explicitamente Berkeley, a de que os únicos objetos de percepção são as idéias. No primeiro dos Dialogues, Berkeley distingue entre percepção imediata e mediata, alegando que tudo que percebemos imediatamente são os objetos apropriados dos sentidos: luz e cores, sons, cheiros, sabores etc. Quando ouvimos uma carruagem passar na rua, imediatamente ouvimos sons, que nos sugerem uma carruagem. A percepção imediata é isenta de inferência e, assim, imediata no sentido em que não envolve qualquer processo intelectual, havendo simplesmente operação direta dos sentidos.

A alegação de que haja tal coisa como percepção imediata nesse sentido absoluto pode ser contestada, especialmente porque ele cita, como outra característica da mesma, que não podemos ser enganados sobre seu objeto. A noção de objetos apropriados dos sentidos precisa também ser examinada. Ela corresponde, de certa maneira, à noção aristotélica de objetos especiais dos sentidos, embora Aristóteles não tivesse feito as alegações epistemológicas correspondentes à maneira de Berkeley. No caso de Berkeley, esta maneira de pensar tem uma história que começa no New Theory of Vision. Adiante voltaremos a este assunto. A questão imediata é a ligação entre ela e o idealismo.

Supõe Berkeley que esses objetos imediatos de percepção são sensações e que estas, por seu turno, são idéias. Por quê? Temos em primeiro lugar que observar que Berkeley absorveu de Locke toda a doutrina de idéias, interpretadas como coisas que ocorrem na mente. O que quer que Locke entenda pelo termo “idéia”, Berkeley acha que, com ela, Locke se referia a uma entidade mental aparentada com uma imagem. Idéias seriam representações de coisas se apenas houvesse coisas para que elas representassem. Conforme deixa claro o Principles, nem todas as idéias são sensações (há, por exemplo, idéias da imaginação), mas todas as sensações são idéias. Na verdade, talvez um tanto descuidadamente, Berkeley usa amiúde os termos “idéia” e “sensação” como alternativas.

Tudo isso poderia sugerir que, quando diz que os únicos objetos da percepção são as idéias, Berkeley está simplesmente levando até o fim as implicações da terminologia lockeana. A situação, no entanto, é algo mais complicada. Na primeira parte do primeiro Dialogue, por exemplo, ele aduz argumentos adicionais em apoio à sua tese. Quando distinguiu entre qualidades primárias e secundárias, Locke afirmou a natureza subjetiva das últimas. Ao fazê-lo, utilizou argumentos que dependiam da relatividade da percepção – o fato de que a maneira como percebemos as qualidades secundárias de objetos é relativa às circunstâncias. A maneira como sentimos o calor de um objeto depende da distância em que ele está, da temperatura de nosso próprio corpo, e assim por diante. Quando um fogo está muito próximo de nós, ele pode produzir dor. Por que, pergunta Locke, devemos pensar que a “idéia de calor” produzida pelo fogo está no fogo, mas a dor está em nós? Esse argumento fracassa em distinguir entre calor e sensações de calor. Não obstante, Locke utilizou argumentos desse tipo para concluir que todas as qualidades secundárias têm o mesmo status que as dores: estão em nós, não nos objetos.

Berkeley aceita esse argumento e amplia-o apenas com novos exemplos no tocante às qualidades secundárias, mas argumentando também que considerações exatamente semelhantes se aplicam às qualidades primárias. A relatividade da percepção é válida no tocante a elas, também; o tamanho e a forma que pensamos que os objetos têm dependem das circunstâncias. Daí, se as qualidades secundárias são subjetivas (meramente idéias na mente), as primárias também devem ser assim. Na questão da relatividade da percepção, Berkeley está indubitavelmente certo, mas não em aceitar o argumento lockeano para a subjetividade das qualidades secundárias. Por isso, tampouco teve razão em concluir que as qualidades primárias são subjetivas.

Além do mais, o fato de as qualidades secundárias serem antropocêntricas, no sentido em que sua atribuição significante a objetos é possível apenas a seres com formas humanas de sensibilidade, ou alguma coisa assim, de modo algum acarreta que sejam subjetivas. E ainda menos que as qualidades sejam em si apenas sensações ou idéias na mente, embora muitos filósofos e cientistas de pendores filosóficos tenham pensado de outra maneira. Não obstante, Berkeley aceita que elas são meramente sensações e argumenta que, como não há uma boa razão para estabelecer a este respeito uma distinção entre elas e as qualidades primárias, o mesmo se aplica a estas últimas. E, por conseguinte, deve aplicar-se a todas as propriedades dos objetos e, assim, aos próprios objetos. Isto porque constitui um ponto cardeal do empirismo de Berkeley que nada pode haver nos objetos exceto o que os sentidos nos dizem sobre suas propriedades. Os únicos objetos da percepção são as idéias, o ser dos objetos precisa ser percebido e daí os objetos são realmente apenas idéias. Tal é o idealismo de Berkeley, à parte, como veremos adiante, os espíritos.

O New Theory of Vision, a primeira obra de Berkeley, está ainda a alguma distância dessa conclusão, embora dê importantes passos nessa direção. É, na maior parte, um trabalho sobre óptica, segundo a tradição de Descartes no Dioptrics, extratos dos quais incluiu como apêndice à segunda edição de sua obra. Não se refere à discussão que Malebranche faz da óptica, expressando meramente perplexidade ante a doutrina desse autor, de que vemos todas as coisas em Deus. Berkeley começa dizendo: “Penso que todos concordam que a distância, em si e imediatamente, não pode ser vista”. Sua razão para essa suposição é, na verdade, que a retina do olho constitui uma superfície bidimensional, sem possibilidade de ter a terceira dimensão nela projetada.

Poder-se-ia responder, como o foi pelo psicólogo moderno James Gibson, que fatos sobre as distâncias dos objetos são registrados na retina através da projeção da textura do terreno que os objetos ocupam e que intervém entre eles e nós. Berkeley teria considerado isso irrelevante, como é evidente nas palavras “Distância, em si e imediatamente, não pode ser vista”. Há muito que merecem exame as palavras “em si e imediatamente”, mas, na verdade, Berkeley está dizendo que desde que a retina é uma superfície bidimensional, é ininteligível como a percepção de distância poderia ser dada por seus meios, sem referência a qualquer outra coisa. Para que isto constituísse um problema real, contudo, deveríamos aceitar a tese de que há percepção imediata e que seu alcance pode ser inferido do caráter de nossos órgãos dos sentidos. Isso pressupõe haver uma forma de percepção que nada mais implica que a operação dos órgãos dos sentidos, sem que qualquer papel seja desempenhado pelo entendimento. Essa opinião é por demais vulnerável à contestação. É inteiramente verdadeiro que se as sensações são correlacionadas com aspectos dos órgãos dos sentidos, não pode haver sensação de distância. A questão é o que isso implica para a percepção da distância dos objetos, e a resposta a essa pergunta é: “Nada”.

Dadas suas premissas e seu ponto de partida, Berkeley não teve dificuldade em demolir as demais sugestões sobre as origens da idéia de distância, tais como o ângulo visual ocupado pelos objetos e as sensações que acompanham os atos de virar, acomodar e convergir os olhos. Os elementos cruciais na própria teoria de Berkeley são encontrados nas seções 41-51 do New Theory. Nelas, Berkeley alega duas coisas: 1) que a idéia de distância só pode ser derivada do ato e que, por causa da associação em nossa experiência de certas idéias ou sensações visuais com outras táteis, as primeiras vêm a sugerir as últimas; 2) que os objetos imediatos da vista não estão “fora da mente”.

Berkeley conclui a partir do primeiro ponto que a solução do problema formulada em sua época por Molyneux – se um cego de nascença, caso sua visão fosse restaurada, perceberia imediatamente a distância das coisas ou coisas à distância – é “Não”. Ele precisaria de experiência para ligar as idéias de vista às idéias de tato. Esse problema ainda é discutido hoje, mas não é fácil chegar à solução por meios empíricos por causa dos hábitos desenvolvidos pelos cegos em sua dependência do tato e de outros sentidos, e também por causa das condições em que qualquer restauração da visão teria que ocorrer. Para finalidades filosóficas, contudo, o segundo ponto é o mais importante. Diz Berkeley que “a esta altura parece que todos concordam, todos aqueles que dedicaram algum pensamento ao assunto, que as cores, que são os objetos apropriados e imediatos da vista, não estão fora da mente”. E argumenta que, se isso é verdadeiro no tocante a cores, deve sê-lo também a respeito de figura e movimento qua vistos. Conclui que os objetos apropriados da visão não devem ser considerados como imagens de coisa alguma fora da mente. A situação, sugere, é diferente no tocante a objetos do tato.

No Principles, seções 43-4, retira a última sugestão, dizendo que os objetos do tato estão igualmente na mente. Todos os objetos imediatos da percepção são idéias. Quando percebemos alguma coisa imediatamente, como acontece quando percebemos uma carruagem pela audição, certas idéias auditivas sugerem outras, visuais ou não, que compõem nossa idéia complexa de carruagem. As coisas são simplesmente conjuntos de idéias, que reunimos na experiência. Perto do fim do New Theory, Berkeley formula a idéia de que os objetos apropriados da visão constituem a “Linguagem Universal da Natureza”, mediante a qual aprendemos como regular nossas ações e manter o bem-estar de nosso corpo. Na terceira edição da obra, a frase foi alterada para “linguagem universal do Autor da Natureza”. O mesmo pensamento aparece no Principles (seções 66 e 108), embora, na segunda edição, ele o debilite falando apenas de Deus nos fornecer sinais. Esse pensamento é, conforme veremos adiante, crucial para a concepção de Deus no esquema de coisas de Berkeley.

O Principles, porém, inicia-se em uma nova direção. Isto porque a Introdução é reservada a um ataque geral à teoria lockeana de idéias abstratas. Berkeley parece interpretar Locke como se esse sustentasse que chegamos, por abstração, a idéias que têm a forma de imagens e, ainda assim, possuem algumas das características dos particulares dos quais são abstraídas. Diverte-se às custas de Locke, insinuando que ele acha que é possível ter uma imagem de um triângulo que nem é eqüilátero, nem isósceles e nem escaleno, e também que se pode ter uma imagem de alguma coisa de cor indeterminada etc. Este ataque foi sem dúvida injusto com Locke, que não entendia por “idéia” o que Berkeley diz. Na segunda edição da obra, Berkeley acrescentou ao fim da seção 16 da Introdução: “E aqui deve-se reconhecer que um homem pode considerar uma figura como meramente triangular, sem levar em conta as qualidades particulares dos ângulos ou as relações entre os lados. Até aqui ele pode abstrair, mas isto nunca provará que ele pode formular uma idéia inconsistente geral abstrata de um triângulo”. Locke bem que poderia ter aceitado isso com grande satisfação.

Berkeley, por outro lado, sugere que a origem do que considera a falácia é encontrada nas palavras e na suposição de que “todo nome tem, ou deve ter apenas uma significação precisa e aceita” (seção 18). Por causa disso, pensa, considera-se que todo termo geral significa uma idéia abstrata. Em lugar dessa opinião, sugere que idéias e as palavras correspondentes tornam-se gerais ao significarem indiferentemente grande número de idéias particulares. Como Hume viria a dizer, elas são particulares em sua natureza mas gerais em sua representação. Uma idéia é geral “ao ser levada a representar ou substituir todas as idéias particulares do mesmo tipo”. A generalidade de uma palavra reside em seu uso ou função. Alguns viram nisso uma notável contribuição para a teoria do significado, mas ela diminui de importância se comparada com as teorias de, digamos, Abelardo ou Occam. De qualquer modo, o que significa que idéias e coisas sejam do mesmo tipo? Como contribuição para a teoria dos universais, o nominalismo, ou imagismo, de Berkeley, é relativamente grosseiro.

Mas por que ele se mostra tão interessado em demolir a doutrina das idéias abstratas? Na Introdução, ele fornece apenas um indício muito vago da resposta a essa pergunta, mas é provável que tenha pensado que, se fosse possível usar abstração da maneira como Locke supunha, poderia ser possível também abstrair das coisas todas suas propriedades sensoriais, deixando apenas sua matéria. Em outras palavras, Berkeley via uma conexão entre a doutrina da abstração e a visão lockeana de substância, concebida como implicando a existência de uma matéria subjacente, que os sentidos não podem atingir. Não há indícios de que o próprio Locke tenha feito essa ligação, mas a eliminação da idéia de matéria era certamente um dos principais objetivos da filosofia de Berkeley. A matéria era um incognoscível, “algo do qual nada sei”, e Berkeley julgava isso ininteligível porque jamais poderia ser tornado manifesto para nós através de idéias. O perigo na doutrina das idéias abstratas era que se poderia julgar possível, através delas, tornar a matéria manifesta para nós. De modo que a abstração tinha que ser também demolida. Isto talvez possa fazer o argumento de Berkeley parecer incorretamente calculista, mas não há dúvida de que, uma vez dada a premissa de que percebemos apenas idéias, o resto se seguiria. Na parte principal do Principles (seção 4 e segs.), ele volta à questão das idéias abstratas, dizendo que se poderia pensar que a abstração tornasse possível distinguir a existência de objetos sensíveis do fato de serem percebidos, o que ele acreditava ser impossível.

Berkeley inicia a parte principal do Principles afirmando, mais uma vez, que os objetos do conhecimento humano limitam-se às idéias. Nesse momento, acrescenta que tais idéias podem ser “gravadas nos sentidos”, “percebidas atentando-se para as paixões e operações da mente”, ou finalmente “formadas com ajuda da memória e da imaginação”. Continua, dizendo que há algo que conhece ou percebe tais idéias. “Esse ser perceptivo, ativo, é o que chamo de mente, espírito, alma, ou meu ser.” As idéias não podem existir “senão na mente que as percebe”. Há, por conseguinte, idéias e espíritos, e se substâncias são coisas que persistem através de mudanças, então as únicas substâncias no sistema de Berkeley são espíritos. Coisas físicas, como habitualmente as conhecemos, são apenas feixes ou coletâneas de idéias.

Essa tese relaciona-se estreitamente com outra, às vezes chamada de fenomenalismo (que os objetos materiais são conjuntos de dados dos sentidos reais ou possíveis), exceto que Berkeley não faz referência a idéias possíveis. Na seção 48, quando tenta refutar a objeção de que sua visão implica que as coisas são aniquiladas em todos os momentos e recriadas novamente, ele diz: “Quais que sejam os corpos que se diz não terem existência sem a mente, eu não quereria ser compreendido como dizendo esta ou aquela mente, mas todas as mentes, quaisquer que sejam”. Daí, dizer que um corpo persiste significa realmente dizer que as idéias a respeito do mesmo estão ou na minha mente ou na mente de alguém e pelo menos na mente de Deus. Isto porque idéias não podem existir sem espíritos que as concebam. Ser é ou ser percebido (em um sentido que acarreta que ser percebido é existir através da idéia), como acontece com as coisas comuns, ou é perceber etc., como ocorre com os espíritos.

Berkeley continua a rejeitar a distinção entre qualidades primárias e secundárias e liquida, como ininteligível, a noção de matéria, tanto em geral como na condição de suporte de idéias – porquanto as idéias em si não podem nos dar qualquer possível conhecimento dela. O argumento de Berkeley é francamente verificacionista: falar em matéria é ininteligível porque não pode haver maneira de verificar-lhe a existência. Ele passa então a defender a tese de que as únicas causas possíveis das idéias são os espíritos. As idéias, diz ele, são manifestamente passivas; são “visivelmente inativas”. De modo que a única possível causa de mudanças na sucessão de idéias deve ser um espírito incorpóreo, substância ativa, ou espírito. Sabemos que podemos mudar à vontade certas idéias em nossa mente, o que indica que a mente pode ser ativa. Mas as idéias dos sentidos não dependem da vontade. De modo que devem ser produzidas por algum outro espírito – por Deus. Idéias dos sentidos podem ser distinguidas das da imaginação porque são “mais fortes, vivas, e distintas” – ponto este que seria retomado por Hume. Mas elas também possuem ordem e coerência, devidas às leis da natureza, que descobrimos através da experiência. Essas leis da natureza são devidas a Deus e dão testemunho do bem e sabedoria desse “espírito governante”.

Tal constitui a principal tessitura da teoria de Berkeley, da forma exposta no Principles, seções 1-33. Ele reserva as seções 34-84 a refutar várias objeções a seu idealismo, a maioria das quais pode ser liquidada com relativa facilidade, se suas premissas são aceitas. Muitas das objeções dão a entender que têm origem no ponto de vista do senso comum, e o ridículo geral com que foram recebidas as idéias de Berkeley surgiram principalmente da convicção de que elas se chocavam com o senso comum. Já o próprio Berkeley achava que elas estavam em inteira conformidade com o senso comum, pelo menos se as implicações de sua filosofia fossem corretamente compreendidas. Ao fim do Dialogues, põe na boca de Philonous as seguintes palavras: “Eu não pretendo ser um criador de novas noções. Meus esforços tendem apenas a unir e a colocar, em uma luz mais clara, a verdade que era antes compartilhada pelos néscios e pelos filósofos: os primeiros sendo de opinião de que as coisas que imediatamente percebem são as coisas reais, e os últimos que as coisas imediatamente percebidas são idéias, que existem apenas na mente. As duas idéias reunidas constituem, de fato e na verdade, a substância do que proponho.” E o Dialogues conclui com Philonous dizendo: “Exatamente assim, os mesmos Princípios que, à primeira vista, levam ao Cepticismo, levados até certo ponto, trazem de volta os homens ao Senso Comum”. Esta é uma descrição suficientemente exata do que Berkeley queria transmitir, embora seja discutível se os néscios e os filósofos de fato sustentam o que lhes é atribuído. Não obstante, outros consideraram-lhe a filosofia como inteiramente oposta ao senso comum. Daí as reações de Swift e Johnson.

No resto do Principles, da seção 85 em diante, Berkeley expõe o que acredita ser as admiráveis conseqüências de sua doutrina. Estuda inicialmente a parte da mesma relativa a idéias. Sustenta que sua tese elimina a possibilidade de cepticismo, uma vez que se não há nada de que as idéias possam ser cópias, tampouco há espaço para cepticismo se elas correspondem à realidade. Esta é uma forma de cepticismo que muitos pensaram que vitimou a tese de Locke. Não é, claro, a única forma possível. Berkeley parece dizer que, a este respeito, sua teoria é pelo menos melhor do que a de Locke. A segunda vantagem que alega é que a sua impede o ateísmo. A posição de Deus em seu sistema é óbvia. Nesse momento, porém, afirma que é a aceitação da matéria que constitui o alicerce do ateísmo. Ao que parece, ele pensa aqui nas opiniões dos “epicuristas, hobbistas, e assemelhados”, embora não mencione outras considerações. Em terceiro, diz-nos que sua tese liberta-nos de várias dificuldades que decorrem da crença em idéias abstratas. Ao que tudo indica, tem em mente o tipo de perplexidade em que caímos se nos preocupamos com abstrações tais como tempo e felicidade, quando essas noções são divorciadas de suas aplicações e de seu uso no curso habitual dos fatos.

Continua, expondo o que considera as vantagens de sua teoria para a física e a matemática. No caso da primeira, parece que Newton é o alvo da crítica. Ataca em primeiro lugar o que considera recurso a qualidades ocultas, em particular à idéia da atração gravitacional. Berkeley nada quer com tais idéias (essas “hipóteses e especulações”), e fala da admirável simplificação da física que resultará de seu abandono. Devemos considerar as leis da natureza simplesmente como uniformidades que podemos descobrir pela observação, não através de qualquer forma de demonstração. O “Autor da Natureza” fornece-nos sinais para que o leiamos – a linguagem de Deus a que fizemos referência anteriormente. Nas seções 110 e seguintes, menciona explicitamente Newton e suas noções de tempo absoluto, espaço e movimento, em particular. Alega que nada pode haver senão tempo, espaço e movimento relativos, porque a observação não nos pode informar de nada mais. Suas idéias sobre ciência são, portanto, inteiramente positivistas.

Sua versão da matemática é semelhante e, na verdade, também formalista, isto é, ele pensa que, pelo menos nos casos da aritmética e da álgebra, “consideramos não as coisas, mas os sinais, que, não obstante não são consideradas por si mesmas, mas porque nos orientam para agir com relação a coisas e as solucionam corretamente” (seção 122). Na verdade diz (na seção 120): “Daí podemos ver que a ciência dos números é inteiramente subordinada à prática e como desinteressante e banal ela se torna quando considerada como assunto de mera especulação” – não uma opinião que o tornasse querido dos matemáticos puros.

A visão da geometria oferecida no Principles, porém, é diferente. Isto porque considera-a como a ciência da extensão real e, por conseguinte, uma ciência empírica. Por essa razão, fala corrosivamente da idéia de infinito aplicada a linhas. A geometria diz respeito a linhas desenhadas no papel ou em superfícies semelhantes e tais linhas têm que possuir um comprimento finito. Tampouco há a possibilidade de linhas serem divisíveis ad infinitum. Isto porque não pode haver idéia de algo infinitamente pequeno. Tem que haver um mínimo visível (pelo menos perceptível em tamanho) e isso é tudo em que consiste um ponto. Se ou não uma linha é capaz de bissecção dependerá do número de pontos, assim interpretados, que ela contém.

Essa tese implica conseqüências desastrosas para a geometria e Berkeley sabia disso. No De Motu, apresenta uma visão de geometria que a coloca mais de acordo com sua opinião sobre os demais ramos da matemática e, no Analyst (1734), ataca a idéia de que o cálculo diferencial implica infinitesimais reais, sobre o fundamento de que os matemáticos são incoerentes no uso que lhes dão, tratando-os em um ponto como se fossem quantidades com tamanho positivo, apenas para tratá-los em outro como se fossem equivalentes a zeros. Uma vez que isso constituía outro ataque a Newton, despertou a ira dos defensores deste último. Mas, a este respeito, Berkeley estava no lado dos anjos, como demonstraria a história subseqüente da matemática.

Berkeley, porém, considerava estar no lado dos anjos, em todas as suas idéias e também no lado do senso comum. O Principles termina com considerações sobre as conseqüências de sua doutrina para a concepção de espíritos em geral e de Deus em particular. Uma vez que os espíritos são ativos, negava que pudéssemos ter uma idéia deles, embora, na segunda edição do Principles, acrescentasse, em vários trechos, outras passagens em que afirmava que, apesar de tudo, temos noções deles e conhecimento direto de sua existência em nosso próprio caso. Sabemos a respeito de outros espíritos, porém, apenas através das idéias que produzem, e o conhecimento que temos deles não é imediato. Espíritos são naturalmente imortais no sentido em que nada há na natureza que possa destruí-los. Isto é ainda mais válido no caso de Deus, porque ele é o Autor da Natureza. Sua existência e natureza são evidentes, acreditava Berkeley, nas idéias que ele produz.

Isso, pensava, não é prejudicado pela existência do mal e da dor no mundo. Algumas das “inconveniências” resultam do fato de que Deus opera de tal maneira que a natureza se conforma “às regras mais simples e gerais”. Achava Berkeley que assumiríamos uma opinião diferente da dor se ampliássemos nossas idéias, de modo a levar em conta os vários fins das coisas, “a natureza da liberdade humana e a intenção com que fomos postos no mundo”. De modo geral, por conseguinte, seus argumentos relativos à existência de Deus, na medida em que realmente existem, são o cosmológico e o da intenção. Esses argumentos e suas respostas ao problema do mal são semelhantes aos de legiões inteiras de outros filósofos, e tão convincentes ou inaceitáveis como eles.

Berkeley teve pouco a dizer sobre ética ou política. O que há nesse particular sugere que considerava ambas como subordinadas à religião. Seu direito à fama, contudo, repousa no fato de que ele foi talvez o primeiro filósofo a expor um idealismo plenamente desenvolvido. Embora esse idealismo se fundamente em uma forma de empirismo, ele não se segue simplesmente da tese de que todo nosso conhecimento, ou todas nossas idéias, derivam da experiência. O princípio crucial da filosofia de Berkeley é a doutrina de que só percebemos idéias. Essa doutrina foi, de forma ampliada, gerada por Locke com base em Descartes. Ou para ser mais exato, talvez, é a doutrina que Berkeley pensava que o próprio Locke devia ter produzido.

HUME

É menos clara a posição filosófica exata de David Hume, o último dos três empiristas britânicos. Muitos julgaram que a filosofia de Hume levou os princípios de outros empiristas britânicos ao extremo em cepticismo. Outra opinião, que ele mesmo sugeriu, é que constituiu uma tentativa de aplicar à mente os princípios que Newton aplicava ao mundo físico e criar uma ciência da natureza humana. Segundo a teoria resultante, a natureza, e não a razão, é a principal origem de nossas crenças sobre o mundo. No seu Treatise of Human Nature (Tratado sobre a natureza humana), Livro II, diz ele a respeito das crenças na existência de corpos, independentes de nossa mente: “Podemos muito bem perguntar ‘Que causas nos induzem a acreditar na existência do corpo?’, mas é vão perguntar ‘Há ou não corpo?’” Grande parte da filosofia de Hume pode ser considerada a essa luz: como uma tentativa de explicar nossas crenças nisto ou naquilo, mas não a justificá-las.

David Hume (1701-76) nasceu em Edimburgo em uma família de pequenos proprietários de terra. Matriculou-se na Universidade de Edimburgo, com pretensões a estudar direito, mas foi afastado dessa idéia pela “paixão pela literatura”. Após um curto e fracassado período como homem de negócios em Bristol, mudou-se para a França, onde escreveu o Treatise, em três volumes. Publicado anonimamente em 1738-40, a obra (nas palavras de sua autobiografia, publicada postumamente) foi “natimorta no que interessava à imprensa”. Voltara da França em 1737 e, julgando seu trabalho um fracasso, residiu com a mãe e um irmão até 1745, publicando no intervalo uma coletânea de ensaios. Após uma malsucedida tentativa de obter uma cátedra na Universidade de Edimburgo e um ano como preceptor do marquês de Annandale, aceitou o cargo de secretário do general St. Clair, acompanhando-o numa abortada expedição à Bretanha e em missões diplomáticas.

Publicou o Enquiry Concernign Human Understanding (Ensaio sobre o entendimento humano) em 1748 e o Enquiry Concerning the Principles of Morals (Ensaio sobre os princípios da moral), em 1751. Estes trabalhos foram mais bem recebidos que o Treatise, mas não despertaram grande atenção. Em 1752, tornou-se bibliotecário da Congregação dos Advogados em Edimburgo e dedicou sua atenção à história. Como resultado, tornou-se mais conhecido como historiador do que como filósofo, ocupando uma posição de destaque no mundo literário de sua época. De 1763 a 1769, viveu em Paris, na maior parte como secretário da embaixada de seu país. Em 1775, compreendeu que sofria de câncer dos intestinos e enfrentou a morte calma e corajosamente, conservando o humor, a afabilidade e a sociabilidade que sempre havia demonstrado. O seu Dialogues Concerning Natural Religion (Diálogos a respeito da religião natural) foram, como a Autobiografia, publicados após sua morte. Não constitui exagero dizer que os autênticos méritos de Hume como filósofo só foram realmente reconhecidos muitos anos depois, embora Kant alegasse que fora a leitura de Hume (não está claro o quanto) que o despertara de sua “modorra dogmática”.

O Treatise foi obra de um homem ainda jovem e, em objetivos e ambições, um verdadeiro tratado. O Enquires, embora (segundo se diz habitualmente) seja mais bem escrito, orientava-se mais para expor suas idéias ao mundo das letras. O primeiro Enquiry é muito mais resumido até do que a primeira parte do Treatise. Omite numerosas questões colocadas no Treatise, tais como espaço, tempo, e identidade pessoal, embora contenha uma seção sobre milagres que não aparece no Treatise. Atualmente, o Treatise é mais lido e, provavelmente, com razão. Contém três livros, intitulados respectivamente “Do Entendimento”, “Das Paixões” e “Da Moral” e é quase certo que o segundo livro é menos lido que os outros dois.

O Livro I começa com uma distinção entre impressões e idéias. Ao estabelecer essa distinção, alega que restaura o sentido original na palavra “idéia” que “o Sr. Locke perverteu, fazendo-a representar todas as nossas percepções”. A palavra “impressão” sugere que coisas produzem uma impressão nos sentidos, embora Hume não aceite realmente as implicações do termo a esse respeito. Na percepção, estamos conscientes apenas das sensações e estas são as impressões em questão. Hume trabalha ainda dentro da herança cartesiana. Impressões podem ser simples ou complexas e toda idéia simples é derivada e uma cópia de alguma impressão simples. As impressões e idéias complexas são compostas de outras, simples. A doutrina de que todas as idéias simples são derivadas de alguma impressão simples constitui o ponto central do empirismo de Hume e é crucial para sua filosofia. As impressões, tais como as idéias de Locke, podem ser ou de sensação ou de reflexão, embora a descrição que dá desta última seja diferente da de Locke. Em ambos os casos, distinguem-se das idéias por sua “força e vivacidade” superiores e por apenas isso. Este é outro princípio muito importante e, na verdade, herdado de Berkeley. Não podemos distinguir entre impressões e idéias por referência a alguma coisa fora delas, apenas por propriedades internas, como a vitalidade.

Hume admite uma única possível exceção ao seu princípio de que as idéias têm que ser derivadas de uma impressão correspondente. Concorda em que possa ser possível, por extrapolação, ter idéia de uma tonalidade particular em uma série de tonalidades mesmo quando o indivíduo não teve experiência da mesma. Mas acha que a idéia de uma tonalidade ausente de azul, por exemplo, é “tão particular e singular, que mal justifica nossa observação e não merece que, apenas por sua causa, alteremos nossa máxima geral” (I.i.1). Tem sido assunto de muita discussão se Hume está ou não certo nesse juízo. Além do mais, se todas as idéias simples (que não essa) devem ser consideradas como cópias de impressões simples, como distinguiremos entre idéias de memória (que presumivelmente repetem uma impressão inicial) e idéias de imaginação (que não fazem isso)? Hume não pode, de acordo com seus próprios princípios, dizer que elas podem ser distinguidas porque as idéias de memória correspondem a eventos que ocorreram. Daí alegar novamente que a única marca distintiva reside na superior realidade, força e vivacidade das idéias de memória (embora, como reconhece na I.iii.5, as posições das idéias a este respeito possam tornar-se alternadas no curso do tempo, de modo que aquilo a que vivacidade e força equivalem é meramente nossa tendência para acreditar no que acompanha certas idéias em contraste com outras).

Não há idéias abstratas e sobre este assunto Hume leva mais longe o que Berkeley dissera. Sua versão da doutrina consiste em dizer que “algumas idéias são particulares em sua natureza, mas gerais em sua representação” (I.i.7). E alega, algo duvidosamente, que “caso mencionemos a palavra triângulo, e formemos a idéia de um eqüilátero para corresponder a ela, e caso depois afirmemos que os três ângulos de um triângulo são iguais entre si, os outros tipos, o escaleno e o isósceles, que ignoramos antes, pressionam-nos imediatamente e levam-nos a perceber a falsidade dessa proposição (…)”. A origem dessa tendência é o que Hume chama de “costume”, algo que se reveste de especial importância em sua filosofia. O princípio geral que lhe dá fundamento é o da associação de idéias, que determina a tendência da mente de passar de uma idéia a outra por causa da semelhança, contigüidade no tempo ou espaço, ou a relação de causa e efeito. A associação de idéias, diz Hume (I.i.4) é “uma espécie de atração, que descobrimos, no mundo mental produz resultados tão extraordinários como no natural, e se mostra em tantas e tão variadas formas”. Em outras palavras, com o princípio de associação de idéias (princípio este, claro, que não é original), Hume diz que achou o princípio que o tornará o Newton da mente.

A formação de idéias complexas, assevera, é um exemplo dos efeitos de tal princípio. Há idéias complexas de relações, modos e substâncias. Mas acha que nossas idéias sobre substâncias (e, por conseguinte, também modos) são meramente conjuntos de idéias simples unidas na imaginação. Isto porque não há impressão de sensação da qual a idéia de substância possa ser derivada, e impressões de reflexões “transformam-se em nossas paixões e emoções” (I.i.6). Dessa maneira, não há impressão de substância, e idéias sobre substâncias são apenas conjuntos de idéias que “pelo menos se supõe que estejam estreita e inseparavelmente ligadas pelas relações de contigüidade e causação”, embora sejam geralmente atribuídas a um algo desconhecido fictício.

A descrição das relações é mais complexa. Inicialmente, distingue entre relações ordinárias entre idéias, que, diz ele, ocorrem apenas quando duas idéias são ligadas na imaginação pelo princípio de associação, e relações filosóficas, que diz ele, são introduzidas apenas na filosofia “para significar qualquer sujeito particular de comparação, sem um princípio conectivo”. Existem sete dessas relações filosóficas: semelhança, identidade, relações espaciais e temporais, proporção em quantidade e número, graus de qualidade, contrariedade e causação. No início do I.iii.1, Hume subdivide estas em duas classes: “as que dependem inteiramente de idéias, que comparamos juntas” e “as que podem ser mudadas sem qualquer mudança nas idéias”. As quatro relações filosóficas do primeiro tipo – semelhança, contrariedade, graus de qualidade e proporções em quantidade ou número – são os únicos objetos, afirma, de conhecimento e certeza. Das outras três, apenas a causação “produz tal conexão, de modo a nos dar garantia da existência ou ação de um objeto que foi seguido ou precedido por qualquer outra existência ou ação”. Daí a importância da causação, na qual gasta volume considerável de tempo em um estudo pelo qual é merecidamente famoso.

As distinguir as duas classes de relações filosóficas, Hume está fazendo, em termos de relações, o tipo de distinção que Leibniz estabeleceu entre verdades de razão e verdades de fato. Os dois tipos são, na verdade, relações lógicas e de fato. Ao incluir a causação na última categoria, ele distingue nitidamente entre causas e razões no sentido lógico – algo que Spinoza, por exemplo, não conseguiu fazer. Mas antes de passar em revista a discussão de causalidade de Hume, será bom considerar aonde chegamos, e por que, e também examinar brevemente o tratamento que deu a espaço e tempo.

Grande parte do que ele diz sobre impressões e idéias parece psicologia. As questões são realmente de significado e importância aliadas à epistemologia. O Enquiry deixa claro que ele, tal como outros filósofos da época, estava interessado nos limites e alcance do entendimento humano. A alegação dos empiristas é que tudo que podemos compreender tem que se basear na experiência sensorial. Nenhuma suposta idéia, nenhum termo em nossa linguagem, podem ter importância a menos que derivados, de alguma maneira, de uma experiência sensorial. O atomismo de impressões e idéias tem sua contrapartida lingüística na tese de que todos os termos expressivos devem ser explicáveis por referência a outros que obtêm sua significação por aplicação direta à experiência. A suposição de que há tais termos tem sua contrapartida na tese de que todas as idéias simples (aquelas em termos das quais todas as outras idéias são analisáveis) são derivadas de impressões simples. Daí, as questões não são realmente a respeito do que a mente pode ou não fazer como matéria de psicologia, mas sobre o que é e não é inteligível, sobre o que a mente é capaz de compreender.

O tratamento que ele dá a espaço e tempo não precisa nos deter por muito tempo. Não é, aliás, uma das melhores partes do Treatise. Em alguns aspectos, ele pode ter sido influenciado por um artigo sobre Zenão no Dictionary, de Pierre Bayle. Ele rejeita a sugestão de que nossas idéias sobre espaço e tempo implicam divisibilidade infinita, sobre o fundamento de que tudo aquilo que é capaz de ser dividido ad infinitum forçosamente tem um número infinito de partes. Nenhuma idéia poderia consistir de um número infinito de outras. À parte a suposição de que idéias sobre coisas estendidas devem em si mesmo ser estendidas, o argumento repousa sobre uma premissa errada, na suposição de que tudo que é divisível ad infinitum deve ter uma infinidade de partes. Tal como Berkeley, ele pensa que deve necessariamente haver um mínimo perceptível no tocante a tamanho e, por conseguinte, argumenta que todas as coisas estendidas, seja espacial ou temporalmente, devem ser divisíveis em indivisíveis. Isto porque, tal como Zenão, sustenta que tudo que tem extensão deve possuir partes. Por conseguinte, os menos perceptíveis não podem ter extensão, embora possam ter outras propriedades, como a cor. Daí há coisas não-estendidas que são, apesar disso, coloridas – uma idéia muito estranha.

De qualquer modo, se tais são as partes das quais a extensão no espaço (e correspondentemente no tempo) é composta, de que modo pode a extensão ser construída dessas partes não-estendidas? A solução de Hume é que uma impressão de extensão deve ser uma de ordem ou maneira em que as partes indivisíveis, mas não-estendidas, se encontram dispostas. Isso equivale a uma idéia relacional de espaço (e, mutatis mutandis, de tempo), mas uma em que as relações são válidas entre pontos não-estendidos, e que, apesar disso, têm outras propriedades, como cor. Ouvimos nisso ecos dos “pontos maciços”, de Leibniz, mas de modo algum da tendência de Leibniz de dizer que as relações implicadas são meramente fenômenos, embora phenomena bene fundata. Hume pouco faz para resolver os autênticos problemas envolvidos.

Por sorte, podemos pôr essas questões de lado e voltar àquela sobre a qual o estudo de Hume é merecidamente famoso: a da causalidade. É importante notar que a Parte III do Livro I do Treatise, que estuda esses assuntos, intitula-se “Do Conhecimento e Probabilidade”. Para Hume, conhecimento se faz acompanhar de certeza e sustenta que apenas as relações que não são questões de fato é que proporcionam isso. Quando passamos além delas, estamos tratando apenas de probabilidade. Trata-se de uma opinião que muitos filósofos sustentaram e que alguns ainda defendem. Não podemos ter certeza no tocante a questões de fato. Essa suposição é, na verdade, inteiramente falsa; há muitas, muitas coisas sobre as quais podemos ter certeza. É endêmica, no entanto, a crença em sentido contrário.

Hume descreve seu problema com a causação como o de encontrar a origem de nossa idéia de causa, porquanto pensa que, para compreender uma idéia, precisamos conhecer-lhe a origem. Mas, ao falar em origem, ele não se mostra realmente interessado em psicologia genética. Na verdade, quer saber como a idéia de causa deve ser compreendida e acha que para isso necessitamos conhecer os componentes dos quais é derivada, isto é, o que está necessariamente implicado nela. Duas coisas que julga necessariamente implicadas são que causa e efeito devem ser contíguas e que o efeito deve seguir-se à causa, em sucessão. (Ambas essas alegações foram contestadas: não poderá haver ação à distância e uma causa não poderá ser pelo menos simultânea com seu efeito?) A outra característica que julga envolvida na idéia de causa é que haja uma conexão necessária entre causa e efeito. Mas não consegue chegar a uma noção clara sobre essa conexão. Em conseqüência, sugere que devemos “bater os campos vizinhos” na esperança de que a boa sorte nos permita descobrir o que procuramos.

As duas questões que se dispõe a responder batendo os campos vizinhos são: “Por que razão julgamos necessário que tudo cuja existência tem um começo deva ter também uma causa?” e “Por que concluímos que tais causas particulares devem necessariamente ter tais efeitos particulares e qual é a natureza dessa inferência que tiramos de uma para a outra e da crença que depositamos nela?” (I.iii.2). Hume trata da primeira questão negando que haja qualquer certeza intuitiva sobre o princípio envolvido. Não nega que todo evento tem uma causa, mas apenas que haja qualquer necessidade lógica nessa idéia. Se acreditamos na necessidade de uma causa, isto deve ter por base a experiência – outro princípio muito importante que tem sido extremamente influente. Sugere ele que, se pudermos resolver a questão de como a experiência dá origem ao princípio de necessidade de uma causa, poderemos por esse meio responder a segunda pergunta feita acima.

O curso subseqüente do argumento é longo e nem sempre fácil de seguir. Ele afirma inicialmente que a experiência que nos permite traçar uma inferência de um objeto para outro e, daí, de efeito para causa, é a da conjunção constante desses objetos. Na base dessa conjunção constante na experiência, passamos de uma impressão presente para a idéia de alguma coisa como a causa. É, na verdade, o costume que nos leva da impressão de uma coisa para a idéia de outra, e a conjunção constante de objetos na experiência é, por conseguinte, outro elemento, à parte a contigüidade no espaço e a sucessão no tempo, que devemos acrescentar à nossa concepção de relação causal, que é, cabe lembrar, uma relação filosófica. Parece agora, diz Hume (I.iii.6), que essa relação filosófica se fundamente em uma relação natural entre uma impressão e uma idéia associada, e é apenas por causa disso que “podemos raciocinar sobre ela e tirar dela qualquer inferência”. É na verdade esse mesmo conjunto de características que entra em nossa idéia de crença. A crença, diz Hume, é meramente uma idéia viva relacionada ou associada com uma impressão presente. Ter uma crença sobre alguma coisa, por conseguinte, é ter uma idéia nítida ou viva sobre ela, à qual somos levados pelo costume, por causa de uma associação entre a idéia e a impressão presente. Essa associação é apenas produto da conjunção constante, na experiência passada, entre essa impressão e outra à qual corresponde a idéia. Não é matéria de qualquer forma de demonstração ou raciocínio.

O empirismo extremo implicado nessa alegação é mais do que evidente. O escopo da razão é drasticamente reduzido por ela e alguns filósofos sustentariam que é excessiva. Notaram alguns comentadores que quando Hume, no I.iii.15, expôs as regras pelas quais julgar causas e efeitos, não conseguiu aduzir nada correspondente às regras de eliminação que Bacon formulou no princípio da maior força do exemplo negativo. O que Hume tem a dizer dificilmente faz justiça ao que acontece na teorização científica. Não obstante, a doutrina de que a atribuição de causas baseia-se na experiência de uma conjunção constante entre objetos, ou eventos, foi historicamente da maior importância no sentido em que finalmente se delimitava claramente a distinção entre causas e razões, interpretadas como premissas das quais conclusões podiam ser dedutivamente tiradas. Poucos filósofos modernos, porém, aceitariam o que Hume disse sobre crença. Em primeiro lugar, a crença em que isto ou aquilo aconteça é proposicional. Esse fato dificilmente é representado quando se fala em uma idéia viva. Em segundo, é difícil aceitar que todas as crenças sejam formadas da única maneira suposta por Hume. Na verdade, sua maneira de colocar as questões torna difícil distinguir entre uma crença e um pensamento insistente trazido por associação de idéias. Até mesmo ao nível da psicologia sua descrição parece inadequada.

A despeito de tudo isso, cabe insistir em que sua versão dos fundamentos de nossas inferências causais foi revolucionária e imensamente influente. Ele fortalece essa versão em alguns capítulos que se seguem, tratando, entre outros assuntos, do raciocínio probabilístico. Só na seção 14, porém, volta à idéia da necessidade que sentimos quando pensamos em dois objetos ligados pela relação causal. A descrição até esse momento destinava-se a explicar como transcendemos nossas presentes impressões. Na verdade, ela não fornece justificação para fazermos isso; meramente explica por que fazemos. E que faça isso é típico de todo o sistema de Hume e parecerá mais tarde que ele age de maneira semelhante quando estuda a crença em objetos em geral.

Não obstante, dado que acreditamos que algum tipo de necessidade se prende à relação causal, e dado que ela não pode ser encontrada nos objetos ou nas impressões e idéias em si, fica ele com as questões em que importa a idéia dessa necessidade e do que ela se deriva. Sua solução para essas questões é que a idéia de necessidade é uma idéia de reflexão, não de sensação, e que deriva da conjunção constante subjacente à nossa crença em causas – isto é, que é a idéia correspondente à impressão que temos, de ser levado de uma coisa a outra. Essa impressão é uma sensação de necessidade derivada da “determinação do pensamento de passar de causas para efeitos e de efeitos para causas”. A necessidade é “algo que existe na mente, não nos objetos”. A impressão da qual deriva a idéia de necessidade é simplesmente a da “propensão, que o costume produz, de passar de um objeto para a idéia de seu habitual acompanhante”.

Isso, na verdade, completa a longa explicação que Hume nos dá de causalidade. Sumaria ele a questão no I.iii.14, sugerindo duas definições de causa, dependendo de a relação causal ser tratada como uma relação filosófica ou natural (a despeito do fato de que, inicialmente, dissera que ela era uma relação filosófica). Na primeira definição, uma causa é “um objeto precedente e contíguo a outro e onde todos os objetos que se assemelham ao primeiro são colocados em relações semelhantes de precedência e contigüidade com esses objetos, que se parecem com os últimos”. Pode-se considerar essa definição como insuficiente, porquanto ela nada diz a respeito da associação entre causa e efeito (alguma coisa que pertence, corretamente, a uma relação natural). Em vista disso, oferece uma segunda definição: “Uma causa é um objeto precedente e contíguo a outro, e de tal maneira unido a ele, que a idéia de um leva a mente a formar a idéia mais viva do outro”. Isso sumaria sua versão do assunto.

A Parte IV do Livro I do Treatise intitula-se “Do Sistema Céptico e Outros da Filosofia”. Tece ele algumas considerações sobre a filosofia antiga e sobre o que chama de “filosofia moderna” (com o que ele se refere de maneira geral à filosofia de Locke). Há também uma seção sobre a imaterialidade da alma, na qual rejeita inteiramente a noção de alma e também de sua imaterialidade. Nessa seção, encontramos também um estudo da noção de substância, com a qual nada quer, exceto para dizer, de maneira convincente, que se por “substância” é entendido alguma coisa que pode existir por si mesma, então suas percepções são substâncias “na medida em que essa definição explica uma substância”. Isto é importante porque é verdade que as únicas coisas auto-subsistentes no sistema de Hume são as impressões individuais. O problema é que elas não têm existência contínua, a despeito do que Hume supõe que o vulgo acredita sobre a matéria e, assim, não fornece base para a identidade ou, na verdade, do ser que supostamente tem a impressão em questão.

Por essa razão, ao citar outras observações sobre identidade pessoal no Apêndice ao Treatise, diz Hume que não consegue tornar coerentes dois princípios que também deseja manter: que todas as nossas percepções distintas são existências distintas e que a mente nunca percebe qualquer conexão real entre existências distintas. Pensa ele que há uma causa particular para preocupação, por esse motivo, no tocante à identidade pessoal. Mas o problema é de fato geral. Se as impressões individuais são existências distintas, e não há possibilidade de descobrir-se uma conexão real entre elas, nada há no que é dado à mente que possa justificar nossa crença na persistência de corpos. Além disso, pensa que as idéias de Berkeley não fornecem qualquer solução a esse respeito. Hume rejeitaria a idéia de Deus da forma usada por Berkeley, mas pensa que, de qualquer maneira, as conclusões de Berkeley não importam em uma defesa do senso comum. Em uma nota de rodapé à seção XII, Parte I, do Enquiry, diz ele que os argumentos de Berkeley “não admitem resposta nem produzem convicção”. São, na realidade, argumentos cépticos.

Mas essa também é, na realidade, a solução de Hume e, em relação à vida comum, ele recomenda “inatenção” (isto é, a considerações filosóficas). Na conclusão do Livro I do Treatise, fala do que a natureza pode fazer a esse respeito. Um jantar, um jogo de gamão e uma conversa com amigos podem fazer com que as especulações filosóficas pareçam “frias, forçadas e ridículas”. Isto parece longe de satisfatório. E certamente é algo da ordem de um reductio ad absurdum. E assim é – uma demonstração do absurdo dos princípios epistemológicos sobre os quais é construído o sistema. Diga-se para crédito de Hume que ele teve a coragem de seguir o argumento até o fim, como Sócrates disse que devíamos fazer. Mas se estamos interessados na justificação de nossa crença em corpos e no ser, o argumento tem que desembocar em cepticismo. Esse o motivo por que as citações do Treatise, I.iv.2, acima, são tão pertinentes: “Podemos muito bem perguntar ‘Que causas nos induzem a acreditar na existência do corpo?’, mas é vão perguntar ‘Há ou não corpo?’”. A resposta de Hume à primeira pergunta envolve um apelo à imaginação. É isso que faz com que o vulgo, como diria Hume, confunda percepções e objetos, desta maneira atribuindo uma existência contínua as primeiras, ao passo que filósofos e cientistas adotam o “sistema filosófico”, distinguindo entre percepções e objetos, apenas estes últimos tento continuidade. (Cabe notar que a explicação de Hume da diferença entre o vulgo e os filósofos difere da de Berkeley, uma vez que o primeiro se preocupa mais com os problemas de identidade e existência continuada.)

A imaginação depende de dois aspectos das percepções. Há, em primeiro lugar, a coerência delas – o fato de que diferentes conjuntos de impressões se ajustem, de modo que pareça que os objetos têm uma identidade e interdependência que não são afetadas por lacunas em uma série delas quando nós nos ausentamos de cena. Essa aparente regularidade, contudo, vai além de quaisquer dados que os sentidos aparentemente fornecem, mesmo quando estes são suplementados pelos efeitos do costume ou hábito baseados em constante conjunção de percepções. Dessa maneira, diz Hume, a imaginação “tende a continuar, mesmo quando seu objeto lhe falta, e como uma galera posta em movimento pelos remos, continua em seu curso sem qualquer outro impulso”. Mas concorda em que o princípio de que a mente continua descobrindo dessa maneira uniformidades entre os objetos é fraco demais para sustentar sozinho um edifício tão vasto, como o da existência continuada de todos os corpos externos. Em vista disso, ele acrescenta a idéia da constância das impressões. Há uniformidade na ordem das impressões dos objetos e elas continuam na mesma ordem após interrupções. Por essa razão, inclinamo-nos a preencher as lacunas supondo uma única existência real responsável por elas. Essas duas características das impressões explicam, segundo Hume, nossa tendência para acreditar na continuidade e identidade dos objetos. Mas não justificam tal crença e Hume conclui o Treatise, I.iv.2, dizendo que “É impossível, com base em qualquer sistema, defender nosso entendimento ou nossos sentidos (…). Só o descuido e a inatenção podem nos fornecer algum remédio”. Daí, o cepticismo permanece inerradicável e a idéia de objetos subsistentes é, na verdade, uma espécie de ficção.

Conclusões semelhantes seguem-se do estudo do ser. Neste caso, ele nega que haja qualquer impressão do ser, do qual a idéia correspondente possa ser derivada, afirmando em um trecho famoso que, em todos os casos em que analisa a si mesmo, só consegue encontrar percepções. Kant argumentaria, em resposta, que não faz sentido supor a existência de uma percepção que não seja a percepção de alguém. Por isso mesmo, a existência de um sujeito ou ser é pressuposta na própria idéia de percepção. Esse pensamento, contudo, é estranho ao sistema de Hume, pois contraria a idéia da existência básica e semelhante à substância das impressões. Hume, de fato, supõe a existência de impressões que são “sem dono” – idéia esta muito estranha, mas que é uma conseqüência de seu sistema.

Hume poderia ser acusado de não procurar no lugar certo a idéia do ser. Não obstante, ele pensa que o máximo que o indivíduo descobre em si mesmo é um feixe de impressões e idéias unidas por semelhança, contigüidade e relações causais. A mente, diz, é “uma espécie de teatro, onde várias percepções fazem sucessivamente seu aparecimento (…). Corretamente, não há simplicidade nela em uma ocasião nem identidade em outra”. Portanto, a idéia de simplicidade e identidade do ser é uma espécie de fic